سرشناسه : کاظمی، ماجد، محقق
عنوان و نام پدیدآور : الدرر الفقهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة/ تالیف ماجد الکاظمی. الشارح
مشخصات نشر : قم: دارالهدی، 1394. 1437 ه_ ق
مشخصات ظاهری : 124 ص.
8 - 416 - 497 - 964 - 978 (دورة)
وضعیت فهرست نویسی : برون سپاری.
یادداشت : عربی.
یادداشت : کتابنامه به صورت زیرنویس.
582 ص, عربی.
الفهرسة طبق نظام فیبا
الموضوع: الشهید الاول, محمد بن مکی، 734 - 786 ق. اللمعة الدمشقیة - النقد و التفسیر.
الموضوع: الفقه الجعفری القرن 8 ق.
التعریف الاضافی: الشهید الاول, محمد بن مکی، 734 - 786 ق. اللمعة الدمشقیة - الشرح.
الایداع فی المکتبة الوطنیة:
1394, 804223 ل 9 ش / 3 / 182 BP
342 / 297 - 3867721
ص: 1
الدرر الفقهیة
فی شرح
اللمعة الدمشقیة
الجزء الثالث
کتاب الصلاة
القسم الاول
ایة الله الشیخ ماجد الکاظمی
ص:2
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد لله الواحد الاحد الفرد الصمد و اشهد ان لا اله الا الله و ان محمداً عبده و رسوله و ان الائمة من بعده ائمةً و سادةً و قادةً و منار الهدی من تمسک بهم لحق و من تخلف عنهم غرق اللهم صل علی محمد و علی ال محمد الطیبین الابرار و العن اعداءهم اجمعین .
(و فصوله احد عشر(
(الاول: اعدادها و الواجب سبع , الیومیة والجمعة والعیدان والایات والطواف والاموات و الملتزم بنذر و شبهه) من العهد و الیمین.
اما الیومیة: فقد ذکر تعالی {اقم الصلاة لدلوک الشمس الی غسق اللیل و قران الفجر ان قرآن الفجر کان مشهودا(1)} و قوله تعالی {اقم الصلاة طرفی النهار و زلفاً من اللیل(2)} و قوله تعالی {حافظوا علی الصلوات و الصلاة الوسطی}(3) و قد
ص:3
استدل الباقر (علیه السلام) بهذه الایات الثلاث کما فی صحیح زرارة الدال علی وجوب الصلوات الخمس(1), و لا یخفی ان وجوبها و اعدادها من ضروریات الدین و نکتفی بذکر صحیح زرارة «فرض الله الصلاة و سن النبی (صلی الله علیه و آله) عشرة اوجه: صلاة الحضر و السفر و صلاة الخوف علی ثلاثة أوجه وصلاة کسوف الشمس والقمر و صلاة العیدین و صلاة الاستسقاء و الصلاة علی المیت»(2) و اطلاق الصلاة علی المیّت یمکن ان یکون بالمعنی اللغوی لما تقدم سابقاً فی باب الجنائز من کونها دعاءاً کما فی قوله تعالی{وصلِ علیهم ان صلاتک سکن لهم}(3).
ثم ان تسمیة الیومیة بالیومیة لیس من باب التغلیب کما توهم بل باعتبار ان الیوم شامل لللیل و النهار کما جاء اطلاقه کذلک فی عدة ایات ففی سورة البقرة {واذکروا الله فی ایام معدودات}(4) و غیرها من الایات.
(والمندوب لا حصر له)
اقول: المندوبات التی لها اسم و عنوان کالواجبات محصورة و معینة و انما المندوب الذی لا اسم له لا حصر فیه و استدل له بخبر (الصلاة خیر موضوع فمن شاء استقلّ ومن شاء استکثر)(5).
ص:4
(و افضله الرواتب)
و الرواتب ایضاً متفاوتة ففی رسالة علی بن بابویه «افضل النوافل رکعتا الفجر و بعدهما رکعة الوتر و بعدها رکعتا الزوال و بعدهما نوافل المغرب و بعدهما تمام صلاة اللیل و بعدها تمام نوافل النهار»(1).
(فللظهر ثمان رکعات قبلها وللعصر ثمان قبلها وللمغرب اربع بعدها و للعشاء رکعتان جالساً)
کما فی معتبرة الفضل بن شاذان «والسنة اربع و ثلاثون رکعة ثمان رکعات قبل فریضة الظهر و ثمان رکعات قبل العصر و اربع رکعات بعد المغرب و رکعتان من جلوس بعد العتمة تعدّان برکعة و ثمان رکعات فی السحر و الشفع و الوتر ثلاث رکعات یسلّم بعد الرکعتین و رکعتا الفجر»(2).
و الروایات فی کون الفرائض و النوافل احدی و خمسین رکعة متظافرة ففی صحیحة الفضیل بن یسار «الفریضة و النافلة احداً و خمسون رکعة منها رکعتان
ص:5
بعد العتمة جالساً تعدان برکعة وهو قائم الفریضة منها سبعة عشر رکعة و النافلة اربع و ثلاثون رکعة»(1) و غیرهما من الروایات(2) .
و اما مرسل الصدوق المشتمل علی ان النبی (صلی الله علیه و آله) یصلّی المغرب بغیبوبة الشّمس و أنّه لا یصلّی من نوافل العصر إلّا أربعا فشاذّ(3).
و اما مرسلة علی بن الحکم(4) و خبر القاسم بن الولید عن الصلاة فی النهار من النوافل (قال هی ست عشرة رکعة ای ساعات النهار شئت ان تصلیها صلیتها الّا انک ان صلیتها فی مواقیتها افضل)(5) فمضافا لضعفهما سندا لم یظهر العامل بهما.
و اما ما رواه التهذیب صحیحاً عن زرارة بحذف اربع من العصر و اثنین من المغرب و الوتیرة(6) و روی عن ابی بصیر بحذف اربع من العصر و الوتیرة(7) و ما
ص:6
رواه الکشی (و علیک بصلاة الستة و الاربعین)(1) و ما رواه التهذیب عن عبد الله بن سنان (لا تصل اقل من اربع و اربعین رکعة)(2) فکلها محمولة علی التأکید والّا فلا تقاوم ما هو معلوم و ثابت.
ثم من آداب نافلة المغرب عدم التکلم قبل ادائها کما فی ما رواه الکافی عن ابی الفوارس(3) و خبر رجاء بن ابی الضحاک(4) و تضمن الثانی منهما کون تعقیب صلاة المغرب بعد نافلتها.
(و یجوز قائماً بعدها)
ای بعد العشاء یجوز ان یصلی الرکعتین من جلوس قائماً و یدل علیه خبر الکافی عن الحارث بن المغیرة النصری(5) وخبر التهذیب عن سلیمان بن خالد(6).
اقول: و باتیانهما قائماً یصیر الفرض و النفل اثنین و خمسین رکعة و بذلک تعرف مخالفتهما لما هو ثابت و معلوم من کون النوافل مع الفرائض احدی وخمسین و
ص:7
من کونهما من جلوس تعدّان برکعة من قیام اضف الی ذلک معارضتهما لخبر الکشی عن هشام المشرفی عن الرضا (علیه السلام) فی خبر «و قالوا ان یونس یقول ان من السنة ان یصلّی الانسان رکعتین و هو جالس بعد العتَمة فقال صدق یونس»(1) و خبر العلل عن ابی بصیر (من کان یؤمن بالله و الیوم الاخر فلا یبیتنّ الّا بوتر قلت تعنی الرکعتین بعد العشاء الاخرة قال نعم انهما برکعة فمن صلاهما ثم حدث به حدث مات علی وتر)(2).
(وثمان صلاة اللیل و رکعتا الشفع بعدها و رکعة الوتر و رکعتا الصّبح قبلها)
ای قبل صلاة الصبح للصحاح الاتیة کما فی موثق زرارة کان رسول الله (صلی الله علیه و آله) یصلی من اللیل ثلاث عشرة رکعة منها الوتر ورکعتا الفجر فی السفر والحضر(3)، و غیرها من الروایات(4), و قد خالف الصدوق فی کون نافلة الفجر قبل الفجر مستندا الی ما ارسله عن الباقر (علیه السلام) (5) و قد تقدم شذوذ الخبر مضافا الی ضعفه سندا .
(و فی السفر و الخوف تنتصف الرباعیة)
ص:8
المراد من الخوف هو الحرب و انما تنصف فی الحرب اذا لم تکن الی حد المطاردة و المسایفة و الّا فیبدّل کل رکعة بتکبیرة ففی صحیح الفضلاء: (قال فی صلاة الخوف عند المطاردة و المناوشة یصلّی کل انسان منهم بالایماء حیث کان وجهه و ان کانت المسایفة و المعانقة و تلاحم القتال فان امیر المؤمنین صلوات الله علیه صلی لیلة صفین و هی لیلة الهریر لم تکن صلاتهم الظهر و العصر و المغرب و العشاء عند وقت کل صلاه الّا التکبیر و التهلیل و التسبیح و التحمید و الدعاء فکانت تلک صلاتهم لم یأمرهم باعادة الصلاة)(1) و غیرها من الروایات(2) التی تدل علی کفایة تکبیرة واحدة عن کل رکعة.
و اما التقصیر فی صلاة الخوف فقد جاء فی صحیح حریز عن الصادق (علیه السلام) فی قول الله عز و جل {فلیس علیکم جناح ان تقصروا من الصلاة ان خفتم ان یفتنکم الذین کفروا(3)} قال فی الرکعتین تنقص منهما واحدة(4).
و اما التقصیر فی السفر فسیأتی فی محله.
ص:9
(و تسقط راتبة المقصورة)
کما فی صحیحة ابی بصیر «الصلاة فی السفر رکعتان لیس قبلهما ولا بعدهما شیء الّا المغرب»(1) ومثله موثق سماعة(2) و غیره(3) وقد دلت بالاطلاق علی سقوط راتبة العشاء ایضاً لکن یعارض اطلاقها معتبرة الفضل بن شاذان «فان قال فما بال العتمة مقصورة و لیس تترک رکعتاه قیل ان تلک الرکعتین لیستا من الخمسین و انما هی زیادة فی الخمسین تطوعاً لیتم بها بدل کل رکعة من الفریضة رکعتین من التطوع»(4) و عمل بها الصدوق(5) و العمانی فقال: «و أوکد النوافل الصلوات التی تکون فی اللیل لا رخصة فیها فی ترکها فی سفر و لا حضر»(6) فلا بد من القول بحکومة معتبرة الفضل علی ما دل علی السقوط لان معتبرة الفضل تقول انها لیست من النوافل فهی خارجة تخصصاً فلا تسقط نافلة العشاء.
(و لکل رکعتین من النافلة تشهد وتسلیم)
ص:10
کما فی کتاب حریز عن ابی بصیر (و افصل بین کل رکعتین من نوافلک)(1) وکما فی خبر علی بن جعفر «عن الرجل یصلی النافلة ایصلح له ان یصلّی اربع رکعات لا یسلم بینهن قال لا الّا ان یسلم بین کل رکعتین»(2).
(و للوتر بانفراده)
کما فی معتبرة الفضل بن شاذان (و الوتر ثلاث رکعات یسلم بعد الرکعتین)(3) و غیره(4) .
و اما ما رواه التهذیب عن یعقوب بن شعیب(5) و غیره(6) من انها موصولة فحملها الشیخ علی ثلاثة محامل احدها التقیة(7) و یکفی لسقوطها ورد علمها الی اهلها معارضتها لما هو اصح منها.
(و لصلاة الاعرابی ترتیب الظهرین بعد الثنائیة)
ص:11
و الاصل فیها ما نقله مصباح الشیخ عن زید بن ثابت «فصل رکعتین تقرأ- الی- ثم قم فصل ثمانی رکعات بتسلیمتین»(1) و حیث لم تذکر فی اخبارنا فلا عبرة بها و هی معارضة للاخبار المتظافرة من کون النوافل غیر مفردة الوتر رکعتین رکعتین کما فی مر من صحیح حریز المتقدم مما رواه المستطرفات عن کتابه و معتبرة ابن شاذان.
ثم ان المصباح ارسل عن النبی (صلی الله علیه و آله) روایتین احداهما بالصلاة اربع رکعات لا یفرق بینهن(2) والاخری بالصلاة احدی عشر رکعة بتسلیمة واحدة(3) و حیث لم یروهما غیره و لم یفتِ بهما احد و معارضتهما لما سبق مع ما فیهما من الارسال فلا یمکن العمل بهما.
ثم ان صلاة الاعرابی و ان ذکرها الشیخ فی مصباحه لکنه لم یذکرها فی کتبه الاخری و لم یروها فی کتابه التهذیب الذی جمع فیه کل الروایات و لعل اول من ذکرها بعده الحلبی فی غنیته(4).
ص:12
حصیلة البحث:
الواجب من الصلوات سبعٌ: الیومیّة و الجمعة و العیدان و الآیات و الطّواف و الأموات و الملتزم بنذرٍ و شبهه.
و المندوب الذی له اسم وعنوان کالواجبات محصورة ومعینة وانما المندوب الذی لا اسم له لا حصر له و أفضله الرّواتب، فللظّهر ثمانٍ قبلها و للعصر ثمانٍ قبلها و للمغرب أربعٌ بعدها من آداب نافلة المغرب عدم التکلم قبل ادائها و للعشاء رکعتان جالساً بعدها و ثمانی اللّیل و رکعتا الشّفع و رکعة الوتر و رکعتا الصّبح قبلها و فی السّفر تنتصف الرّباعیّة و تسقط راتبة المقصورة الا الوتیرة فلا تسقط فی السفر، و لکلّ رکعتین من النّافلة تشهّدٌ و تسلیمٌ، و للوتر بانفراده.
(الثانی: فی شروطها و هی سبعة)
( الاول: الوقت، فللظهر زوال الشمس المعلوم بزید) ای زیادة (الظل بعد نقصه)
و یدل علی کون الزوال اول وقت وجوب الصلاة مضافاً الی الایة المبارکة {اقم الصلاة لدلوک الشمس الی غسق اللیل…}(1)حیث ان الدلوک هو زوال الشمس
ص:13
عن الاستواء کما فی المصباح(1) و مضافا الی الضرورة من الدین خبر زرارة (اذا زالت الشمس دخل الوقتان الظهر و العصر)(2)و غیره من النصوص المتظافرة(3) و فی خبر عبید بن زرارة (الّا ان هذه قبل هذه ثم انت فی وقت منهما جمیعاً حتی تغیب الشمس)(4).
واما علامته بزیادة الظل بعد نقصانه مضافا الی کونه معلوما فقد دل علیه مرفوع احمد بن محمد بن عیسی الاشعری عن سماعة (ثم لا یزال ینقص حتی تزول فاذا زالت زاد)(5).
ثم انه روی المشایخ الثلاثة فی الصحیح عن ابن ابی عمیر عن ابی عبدالله الفرّاء عن الصادق (علیه السلام) (انه ربما اشتبه الوقت علینا فی یوم الغیم فقال تعرف هذه الطیور التی عندکم بالعراق یقال لها الدیکة قلت نعم قال اذا ارتفعت اصواتها و تجاوبت فقد زالت الشمس)(6) و مثله غیره(7) و هذه علامة ثانیة لدخول الوقت و لا یضر اهمال ابی عبد الله الفراء بعد کون الراوی عنه ابن ابی عمیر و عمل الثلاثة بها .
ص:14
ثم انه ورد جعل الشمس علی الحاجب الایمن لمعرفة الزوال ففی مجالس ابن الشیخ عن امیر المؤمنین (علیه السلام) وفیه (قال النبی (صلی الله علیه و آله) اتانی جبرئیل فأرانی وقت الظهر حین زالت الشمس فکانت علی حاجبه الایمن)(1).
اقول: فان طابقت العلامة الاعتبار(2) فهو و الّا فلا و بها افتی المفید بعد التوجه الی القبلة اولاً(3).
(و للعصر الفراغ منها و لو تقدیراً)
کما فی مرسلة داود بن فرقد (اذا زالت الشمس فقد دخل وقت الظهر حتی یمضی مقدار ما صلی المصلی اربع رکعات فاذا مضی ذلک فقد دخل وقت الظهر و العصر حتی یبقی من الشمس مقدار ما یصلی اربع رکعات فاذا بقی مقدار ذلک فقد خرج وقت الظهر و بقی وقت العصر حتی تغیب الشمس)(4) و لصحیح الحلبی
ص:15
و فیه: (و لکن یصلی فیما بقی من وقتها ثم لیصل الاولی بعد ذلک علی اثرها)(1)و بهذین و غیرهما یقیّد اطلاق ما فی خبر زرارة المتقدم و غیره.
ثم انه نسب الخلاف الی الصدوقین بالقول بدخول وقتهما معاً و نوقش فی النسبة المذکورة حیث لم یصرحا بذلک واما ما فی صحیح الفضلاء (وقت الظهر بعد الزوال قدمان و وقت العصر بعد ذلک قدمان)(2) و صحیح زرارة (سألته عن وقت الظهر قال ذراع من زوال الشمس و وقت العصر ذرعان من وقت الظهر فذلک اربعة اقدام من زوال الشمس)(3) و غیرهما(4) فتحمل علی ان ما فیها لمن صلی النوافل و استشهد الشیخ فی التهذیب لهذا الحمل بصحیح ابن حازم (الا انبئکم بأبین من هذا اذا زالت الشمس فقد دخل وقت الظهر الّا ان بین یدیها سبحة و ذلک الیک ان شئت طولت و ان شئت قصرت)(5) و بسند اخر عنه بروایة الکافی (فان کنت خففت سبحتک(6) فحین تفرغ من سبحتک ان طولت فحین تفرغ من
ص:16
سبحتک)(1)و فیها دلالة واضحة ان التفریق بینهما انما هو لاجل النوافل و الّا فلا و قد دلت علی هذا المعنی روایات اخر مثل صحیحة زرارة المتقدمة قال (اتدری لم جعل الذراع و الذرعان, قلت: لم جعل ذلک قال لمکان النافلة لک ان تتنفل من زوال الشمس الی ان یمضی ذراع فاذا بلغ فیئک ذراعاً بدأت بالفریضة وترکت النافلة واذا بلغ فیئک ذراعین بدأت بالفریضة و ترکت النافلة)(2) و علی ای حال فالفصل فی الظهرین انما هو لاجل نوافلهما و اما العشاءان فلهما و لنوافلهما کما و انه لا اشکال فی الجمع بین الصلاتین کما فی موثق زرارة (صلی رسول الله (صلی الله علیه و آله) بالناس الظهر و العصر حین زالت الشمس فی جماعة من غیر علة وصلی بهم المغرب و العشاء الاخرة قبل سقوط الشفق من غیر علة فی جماعة وانما فعل رسول الله (صلی الله علیه و آله) لیتسع الوقت علی امته)(3).
(و تأخیرها) یعنی العصر (الی مصیر الظل مثله افضل)
کما فی موثق زرارة عن عمرو بن سعید (اذا کان ظلک مثلک فصل الظهر و ان کان ظلک مثلیک فصل العصر)(4) الّا ان اکثر الروایات وردت بالقامة للظهر و القامتین للعصر او بالذراع للظهر و الذراعین للعصر و فسرت القامة بالذراع لا قامة
ص:17
الانسان کما فی اخبار متعددة(1) وکذلک ورد القدمان للظهر و الاربعة للعصر کما تقدم فی صحیح الفضلاء و فی صحیح زرارة جعل الذراع للظهر و الذراعین للعصر و فسر الذراعین باربعة اقدام(2)، و الحاصل انه لا تنافی بین روایات الذراع و القامة و القدمین و لعل المراد من موثق زرارة بصیرورة الظل مثله هو الذراع و القامة فلا تنافی فی الکل.
و اما خبر التهذیب عن صفوان الجمال « بان صلاة العصر تکون علی قدر ثلثی قدم بعد الظهر»(3) فشاذ لمخالفته للروایات المشهورة .
(و للمغرب ذهاب الحمرة المشرقیة)
و یدل علی ذلک مرسل ابن ابی عمیر و هو من اصحاب الاجماع «وقت سقوط القرص و وجوب الافطار- الی- فاذا جازت قمة الرأس الی ناحیة المغرب فقد وجب الافطار و سقط القرص»(4) و مثله فی الظهور مرسل ابن اشیم(5).
و تدل علیه روایات اخر الّا ان العلماء ابدوا تشکیکاً فی دلالتها(6) کما فی خبر برید العجلی(7) و لا اشکال فی دلالته.
ص:18
و یدل علی القول الثانی- یعنی کون الغروب بسقوط القرص- صحیحة ابن سنان (وقت المغرب اذا غربت الشمس فغاب قرصها)(1) و صحیحة زرارة(2) و غیرهما(3).
وفیه: انها لا تنافی الطائفة الاولی من کون الغروب بغیاب الحمرة حیث ان الاولی مفسرة للثانیة و الثانیة دلالتها قابلة للتقیید بالاولی وحیث ان الاولی قد اعتمدها العلماء ولا قصور فی حجیتها بعد عملهم بها کما عن المعتبر «بان علیه عمل الاصحاب»(4) فتکون حاکمة علی جمیع ما ورد من الطائفة الثانیة و لعل مراد من قال بسقوط القرص سقوطه الذی لا یحصل الّا بغیاب الحمرة.
اقول: و قد روی العامة عن النبی (صلی الله علیه و آله) ما یدل علی کون المغرب بغیاب الحمرة کما فیما رواه سنن ابی داود عن ابن ابی اوفی, و استیعاب ابی عمر(5).
(و للعشاء الفراغ منها)
ای الفراغ من المغرب و یدل علیه بالخصوص خبر داود بن فرقد عن بعض اصحابنا (فقد دخل وقت المغرب و العشاء الاخرة حتی یبقی من انتصاف اللیل مقدار ما یصلی المصلی اربع رکعات فاذا بقی مقدار ذلک فقد خرج وقت
ص:19
المغرب و بقی وقت العشاء الاخرة الی انتصاف اللیل)(1)و یدل علیه فحوی ما تقدم فی الظهرین حیث ان العشائین کالظهرین فمن اتی بالثانیة قبل دخول وقتها و لو نسیاناً فهی باطلة.
(و تأخیرها الی ذهاب الحمرة المغربیة افضل)
لکن قال الشیخان والعمانی والدیلمی: ان اول وقت العشاء غروب الشفق عند الاختیار(2).
و قال الاسکافی و المرتضی و الحلبی و القاضی و ابن زهرة و ابن ادریس و ابن حمزة بدخول وقت العشاء بعد مضی ثلاث رکعات(3) و هو الظاهر من الصدوق فی فقیهه و الکلینی فی کافیه(4) و یدل علیه ما رواه الفقیه صحیحاً عن زرارة (فاذا اغابت الشمس دخل الوقتان المغرب و العشاءِ الاخرة)(5) و غیرها من الروایات(6).
ص:20
ثم ان المراد من تأخیر العشاء الی ذهاب الحمرة المغربیة نفس الحمرة لا البیاض کما فی موثق ابن فضال (الشفق الحمرة او البیاض قال الحمرة لو کان البیاض کان الی ثلاث اللیل)(1) و مثله غیره(2).
(و للصبح طلوع الفجر الصادق)
کما فی صحیح عاصم بن حمید عن ابی بصیر (متی یحرم الطعام و الشراب علی الصائم و تحل صلاة الفجر فقال اذا اعترض الفجر وکان کالقبطیة البیضاء)(3)و غیره(4).
اقول: الفجر الکاذب نور یظهر فی السماء صاعدا کالعمود منفصلا عن الافق و سرعان ما ینعدم و تتعقبه ظلمة. و یشبّه بذنب السرحان- الذئب- لان باطن ذنبه ابیض و بجانبیه سوادا.
ص:21
و الفجر الصادق نور یظهر بعد ذلک منبسطا فی عرض الافق کنصف دائرة. و یشبّه بالقبطیة البیضاء و بنهر سوراء، فان القبطیة - بضم القاف- ثیاب رقاق بیض تنسب إلی القبط و هم أهل مصر. و سوری موضع ببابل من العراق فیه نهر.
(و یمتد وقت الظهرین الی الغروب اختیاراً)
کما فیما رواه الکافی عن عبید بن زرارة (ثم انت فی وقت منهما جمیعاً حتی تغیب الشمس)(1) و یدل علیه ایضاً صحیح الحلبی و مرسل بن فرقد المتقدمان .
(و وقت العشائین الی نصف اللیل)
مع اختصاص العشاء بآخر الوقت کالمغرب بأوله کما فیما مر من مرسل بن فرقد (فاذا مضی ذلک- یعنی ثلاث رکعات المغرب- فقد دخل وقت المغرب والعشاء الاخرة حتی یبقی من انتصاف اللیل مقدار ما یصلی اربع رکعات فاذا بقی ذلک فقد خرج وقت المغرب و بقی وقت العشاء الآخرة الی انتصاف اللیل)(2)و مثله
ص:22
صحیح بکر بن محمد (و آخر وقتها الی غسق اللیل نصف اللیل)(1)و غیرهما(2) و لا ینافیها خبر الحلبی (العتمة الی ثلث اللیل او الی نصف اللیل و ذلک التضییع)(3).
و اما خبر عبید بن زرارة (لا یفوت صلاة النهار حتی تغیب الشمس و لا صلاة اللیل حتی یطلع الفجر)(4) فحمله فی الفقیه للمضطر و العلیل و الناسی(5) و لا شاهد له نعم یشهد له فی خصوص النائم الناسی صحیح ابن سنان (ان نام رجل و نسی ان یصلی المغرب والعشاء الاخرة فان استیقظ قبل الفجر قدر ما یصلیهما کلتیهما فلیصلهما و ان خاف ان تفوته احداهما فلیبدء بالعشاء)(6) الّا انه لم یعمل به احد غیره و مثله فی الضعف صحیح ابی بصیر و انه شاذ فی ذیله (بتأخیر القضاء الی
ص:23
بعد طلوع الشمس) کما سیاتی الحدیث عنه و حمله فی التهذیب علی التقیة قال لانه مذهب بعض العامة(1).
حکم من نام عن صلاة العشاء حتی تجاوز نصف اللیل
ثم ان من نام عن صلاة العشاء حتی تجاوز نصف اللیل أصبح صائما قال به الشیخان(2) و الدیلمی(3) و القاضی(4) و ابن حمزة(5) و المرتضی و الکلینی(6) و تدل علیه صحیحة عبد اللَّه بن المُغیرة عمَّن حدَّثه عن أبی عبد اللَّه (علیه السلام) «فی رجل نام عن العَتَمَة فلم یقم إلَّا بعد انتصاف اللَّیل قال یُصلّیها و یُصبح صائماً»(7) و ظاهر الفقیه التردد حیث نسبه الی الروایة فقال: «و روی فی من نام عن العشاء الآخرة إلی نصف اللّیل أنّه یقضی و یصبح صائما عقوبة، و إنّما وجب ذلک علیه لنومه عنها إلی نصف اللّیل»(8)، و ظاهر التهذیب عدم الوجوب حیث روی بسند صحیح عن
ص:24
ابن مسکان رفعهُ إلی أبی عبد اللَّه (علیه السلام) قال: «من نام قبل أن یُصلّی العَتَمة فلم یستیقظ حتی یمضی نصف اللیل فلیقض صلاته و لیستغفر الله)(1) الدالة باطلاقها علی العدم و لم یقل شیئاً .
اقول: و الخبران کلاهما عن عبد الله بن المغیرة والاول منهما عمن حدثه والثانی منهما عن ابن مسکان و کلاهما من اصحاب الاجماع و الجمع بین الخبرین یقتضی الاستحباب و ذلک لان النسبة بینهما وان کانت بالعموم و الخصوص المطلق لکن حیث ان الامام (علیه السلام) کان فی مقام البیان فلو کان الاصباح صائما واجبا لوجب بیانه والّا لزم تأخیره عن وقت الحاجة وهو قبیح وعلیه فهو دال علی عدم وجوب شیء اخر فیکون قرینة علی ذاک الخبر بکونه للاستحباب .
(و یمتد وقت الصبح حتی تطلع الشمس)
کما هو مدلول حسن(2) زرارة (وقت صلاة الغداة ما بین طلوع الفجر الی طلوع الشمس)(3) و مثله غیره کروایة عبید بن زرارة و لا یعارض ذلک صحیحة ابن سنان (و وقت صلاة الفجر حین ینشق الفجر الی ان یتجلل الصبح السماء و لا ینبغی تأخیر ذلک عمداً و لکنه وقت من شغل او نسی او سها او نام)(4) لانه صریح ببقاء
ص:25
الوقت الی طلوع الشمس حیث عبر بانه لا ینبغی و اما خبر عمار (و ان طلعت الشمس قبل ان یصلی رکعة فلیقطع الصلاة و لا یصلی حتی تطلع الشمس و یذهب شعاعها)(1) فهو من اخباره الشاذة و لم یقل به احد.
(و نافلة الظهر من الزوال الی ان یصیر الفیء قدمین و للعصر اربعة اقدام) کما فی صحیح الفضلاء (وقت الظهر بعد الزوال قدمان ووقت العصر بعد ذلک قدمان)(2) ومثله صحیح زرارة وفیه: (ثم قال (علیه السلام) اتدری لم جعل الذراع و الذرعان قلت لم قال لمکان النافلة لک ان تتنفل من زوال الشمس الی ان یمضی ذراع فاذا بلغ فیئک ذرعاً بدأت بالفریضة و ترکت النافلة و اذا بلغ فیئک ذراعین بدأت بالفریضة و ترکت النافلة)(3) و قد ذکر فی صدر الروایة ان الذراع یساوی قدمین وهو یدل علی سقوط نوافل الظهر بعد مضی ذراع ولا یجوز الاشتغال بها(4) وسقوط نوافل العصر بعد مضی ذراعین و لا یعارضها الّا ما انفرد التهذیب بنقله من روایات رواها عن اسماعیل بن جابر(5)و عن القاسم بن الولید(6) ومرسل علی بن الحکم(7) و عن عبد
ص:26
الاعلی(1) و عن ابن عذافر(2) و قد تضمنت جواز تقدیم النافلة و تأخیرها عن وقتها و حملها الشیخ علی انها رخصة لمن علم من حاله ان لم یقدّمها اشتغل عنها و لم یتمکن منها(3) و استشهد لحمله بخبر محمد بن مسلم (عن رجل یشتغل عن الزوال أ یتعجل من اول النهار فقال نعم اذا علم انه یشتغل عنها فیعجلها فی صدر النهار کلها)(4).
اقول: و هذه الاخبار اعرض عنها المشهور ولم یفت بها الّا ابن الجنید(5) و لم یروِها الفقیه غیر ما رواه عن زرارة فی باب النوادر اخر کتاب الصلاة(6) التی لم یُعلم عمله به, و لم یروها الکافی بل روی الکافی خبر محمد بن عذافر بدون ذیله «فقدم ما شئت منها و أخر ما شئت»(7) و علیه فلا وثوق لنا بهذه الاخبار.
ص:27
نعم نقل الکافی خبر محمد بن مسلم المتقدم(1) - والذی هو اخص من قول ابن الجنید - وهو ضعیف سندا بیزید حسب نسخة التهذیب او برید حسب نسخة الکافی ابن ضمرة اللیثی و هو لا وجود له فی علم الرجال نعم الراوی عنه حماد وهو من اصحاب الاجماع و معارضته مع ما تقدم وان کان بالاطلاق و قابل لتخصیصها لکنه مع اعراض المتقدمین عنه و ضعف سنده لا یمکن الرکون الیه ایضا.
کما و ان بعض الاخبار المتقدمة غیر صریحة فی التقدیم علی الزوال و قابلة للحمل علی قضاء النوافل و هو الذی یظهر من خبر عبد الاعلی المتقدم (ان علی بن الحسین (علیه السلام) کانت له ساعات من النهار یصلی فیها فاذا شغله ضیعة او سلطان قضاها انما النافلة مثل الهدیة متی ما اتی بها قبلت)(2) فالذی یظهر من التعلیل فی الروایة بعد ملاحظة ما تقدم هو انه تعلیل للقضاء فقط ولا عمومیة و یشهد لما تقدم خبر التهذیب عن زرارة (ان امیر المؤمنین (علیه السلام) کان لا یصلی من النهار حتی تزول الشمس و لا من اللیل بعد ما یصلّی العشاء حتی ینتصف اللیل)(3) وکذلک معتبر الخصال حدیث الاربعمائة (و لا یصلی الرجل نافلة فی وقت فریضة الّا من عذر و لکن یقضی بعد ذلک قال تعالی {و الذین هم علی صلاتهم
ص:28
دائمون} یعنی یقضون ما فاتهم من اللیل بالنهار وما فاتهم من النهار باللیل …)(1) و روی القمی عن الصادق (علیه السلام) «ان الله یقول {وهو الذی جعل اللیل و النهار خلفةً لمن اراد ان یّذکّر او اراد شکوراً} فهو قضاء صلاة النهار باللیل و قضاء صلاة اللیل بالنهار و هو من سر آل محمد المکنون» (2).
و بقیت روایة التهذیب عن زرارة من ان النبی (صلی الله علیه و آله) لا یصلی من نوافل العصر الّا اربعاً(3) و هی من الاخبار الشاذه مع مخالفتها و معارضتها لغیرها من الاخبار.
(و للمغرب الی ذهاب الحمرة المغربیة)
کما هو المشهور قال فی المدارک «انه مذهب الاصحاب لا نعلم فیه مخالفاً»(4) و نسبه فی المعتبر الی علمائنا(5) و یدل علیه صحیح منصور فی المفیض(6) من عرفات (سألته عن صلاة ِالمغرب و العشاء بُجَمع- المزدلفة- فقال باذان و اقامتین لا تصل بینهما شیئاً هکذا صلی النبی (صلی الله علیه و آله) (7) و یقابل المشهور قول الشیخ بجواز فعلها بعد
ص:29
ذهاب الحمرة بعد صلاة العشاء(1)و به قال الحلی(2) و استدل له بصحیح ابان بن تغلب (قال صلیت مع الصادق (علیه السلام) المغرب بالمزدلفة _ الی _ لم یرکع بینهما ثم صلیت معه بعد ذلک بسنة فصلی المغرب ثم قام فتنفل باربع رکعات )(3) و القاعدة تقتضی رد علمه لاهله لانه مخالف للحدیث الاول الحاکی لسنة النبی (صلی الله علیه و آله) و لم یعمل به المشهور کما عرفت من قول المعتبر و المدارک .
(و للعشاء کوقتها )
ای کوقت العشاء و ذلک لما تضمنته الاخبار من ان نافلة العشاء بعد صلاة العشاء کما فی معتبرة الفضل(4) و بضمیمة ان وقت العشاء الی نصف اللیل تکون النتیجة ما قال .
(ولللیل بعد نصفه الی طلوع الفجر )
اقول: صلاة اللیل لها اطلاقان عام و خاص اما الخاص فالثمان الاولی منها واما العام فهی مع ثلاث الشفع والوتر بلا خلاف ومع رکعتی نافلة الفجر علی الاصح و تدل علیه روایة الفقیه مرسلاً(5) و مسنداً عن عبید بن زرارة(6) و غیرهما(7) مما سیأتی و
ص:30
من احکام الخاص __ ان لم نجوّز العدول الّا فی موارد __ انه یجوز العدول عن الخاص الی العام کما فی صحیح ابن ابی عمیر عن ابراهیم بن عبد الحمید عن بعض اصحابنا و اظنه اسحاق بن غالب عن ابی عبد الله (علیه السلام) «اذا قام الرجل فی اللیل فظن ان الصبح قد اضاء فأوتر ثم نظر فرأی ان علیه لیلاً قال یضیف الی الوتر رکعة ثم یستقبل صلاة اللیل ثم یوتر»(1) و المراد انه یضیف الی الوتر رکعة بنیة العدول الی اللیل .
هذا و فی جواز تأخیر نافلة الصبح عن وقت الفجر قولان بالجواز وعدمه و یدل علی الثانی و ان رکعتی نافلة الفجر من اللیل الاخبار المتظافرة منها موثقة زرارة «کان رسول الله (صلی الله علیه و آله) یصلی من اللیل ثلاث عشرة رکعة منها الوتر و رکعتا الفجر فی السفر و الحضر»(2) و فی صحیحه (قلت للباقر (علیه السلام) الرکعتان قبل الغداة
ص:31
این موضعها فقال قبل طلوع الفجر فاذا طلع الفجر فقد دخل وقت الغداة )(1) و مثلها روایته الاخری(2) و غیرهما(3).
و اما ما رواه التهذیب صحیحاً عن ابن ابی یعفور (عن رکعتی الفجر متی اصلیهما فقال قبل الفجر و معه و بعده)(4) و قریب منها صحیح محمد بن مسلم(5) و ما عن یعقوب(6) بن سالم فحملها التهذیب علی من لم یدرک ان یحشوهما فی صلاة اللیل ثم قال و یحتمل ان یکون المراد بقوله مع الفجر و بعد الفجر الفجر الاول الذی یطلع صعداً دون الذی ینتشر فی الافق و استشهد له بمرسلة اسحاق بن عمار (صل الرکعتین ما بینک و بین ان یکون الضوء حذاء رأسک فان کان بعد ذلک فابدء بالفجر) و بصحیحة الحسین بن ابی العلاء (الرجل یقوم و قد نوّر بالغداة ...) فقال الشیخ بعد کلام له والثانی تضمن فی قوله نوّر «الاشارة الی ضوء یسیر و الفجر الثانی لا یکون کذلک بل یکون منتشراً فی الافق»(7) وقال ایضا یحتمل ان یکون تلک الاخبار وردت للتقیة لان عند مخالفینا لا تصلّیان الّا بعد الفجر الثانی و
ص:32
استشهد له بخبر ابی بصیر) قلت: و فیه: ان الشیعة اتوا ابی مسترشدین فأفتاهم بمر الحق وأتونی شکاکاً فافتیتهم بالتقیة(1).
اقول: ویمکن الجمع بین الطائفتین من حیث الدلالة فالاولی تحمل علی مبدأ وقت نافلة الفجر و الثانیة تحمل علی امتداد وقتها و بذلک افتی الصدوق فی الفقیه(2) و المقنع(3) و الهدایة(4) و الشیخ فی النهایة(5) و ابن حمزة فی الوسیلة(6) و الحلبی(7) و قد یتوهم الاجماع من کلام المختلف(8) حیث ذکر اختلاف العلماء فی کونها قبل الفجر الاول او عند الفجر الاول الّا ان الصحیح ان مصب کلامه فی مبدأ وقتهما لا فی اختصاصهما بذاک الوقت دون غیره ثم انه لا ترجیح للطائفة الاولی علی الثانیة فقد اشتملت الطائفة الثانیة علی الصحاح کما و انها جاءت عن طریق من اجتمعت العصابة علی تصحیح ما یصح عنهم مثل صفوان وابن ابی عمیر و محمد ابن مسلم ویشهد لصحة هذا الجمع بعد افتاء من عرفت ما یستفاد من کتب السیر بان ضربة ابن ملجم علیه اللعنة لامیر المؤمنین علیه افضل الصلاة و
ص:33
السلام بعد اذان الفجر عند اشتغاله بنافلة الفجر و بعدها لم یتمکن من الصلاة جماعة اماماً للناس وتقدم الحسن (علیه السلام) بالصلاة بالناس.
هذا ویدل علی امتداد وقتها صحیح ابن یقطین «عن الرجل لا یصلی الغداة حتی تسفر و تظهر الحمرة و لم یرکع رکعتی الفجر أیرکعها أو یؤخرهما قال یؤخرهما»(1) و دلالته بامتداد وقتها الی ظهور الحمرة بالمفهوم.
و هل یجوز ان یزاحم فریضة الصبح بنافلة اللیل لو ادرک منها اربع رکعات؟ فیه روایتان متعارضتان فروی التهذیب عن ابی جعفر الاحول جوازه(2) وبه افتی الفقیه(3) کما وان التهذیب روی عن یعقوب البزاز عدمه(4) والثانی موافق لاطلاق الاخبار المتقدمة لکنه ضعیف سندا بمحمد بن سنان کما وان الاول ضعیف بالنحوی فانه مهمل ولم یروه الکافی وانه لیس بمشهور.
اقول: الّا انه یکفی عمل الصدوق والشیخین بالوثوق بالاول و بذلک نخصص ما یعارضها من الاطلاقات .
ص:34
واما خبر التهذیب عن عمار من کفایة الرکعة الواحدة فی مزاحمة الظهرین ففی غایة الشذوذ(1). کما وان التهذیب قد روی روایتین عن عمر بن یزید احدهما عن طریق محمد بن عذافر(2) والاخر عن طریق المرزبان(3) ولا یبعد اتحادهما لتقاربهما معنی یدلان علی جواز صلاة اللیل بعد الفجر الثانی و لم یصل ِمنها رکعة ففی الثانی منهما ( ابدء بصلاة اللیل والوتر ولا تجعل ذلک عادة ) و مثلهما صحیح سلیمان بن خالد و فیه(ربما قمت و قد طلع الفجر فأصلی صلاة اللیل و الوتر و الرکعتین قبل الفجر ثم اصلی الفجر قال قلت افعل انا ذا قال نعم و لا یکون منک عادة)(4)و فی طریقه صفوان وهو من اصحاب الاجماع هذا وان لم یروهما الکافی الّا ان الفقیه عمل بهما فقال (و قد رویت رخصة فی ان یصلی الرجل صلاة اللیل بعد طلوع الفجر المرة بعد المرة و لا یتخذ ذلک عادة)(5).
ص:35
استحباب اعادة نافلة الفجر لمن صلاها قبل الفجر الاول
و یستحب اعادة نافلة الفجر لمن صلاها قبل الفجر الاول ویدل علیه صحیحة حماد بن عثمان (عن الصادق (علیه السلام) قال ربما صلیتها و علی لیل فان قمت و لم یطلع الفجر اعدتهما)(1)و مثلها موثق زرارة(2).
(و للصبح حتی تطلع الحمرة)
کما تقدم ذلک عن الشیخ فی النهایة(3) و التهذیب والصدوق فی کتبه الثلاثة لکنه لم یحددها بطلوع الحمرة(4) و السید ابن زهرة الحلبی(5) وابن حمزه(6) نعم حکی عن العمانی و الاسکافی(7) کما و قال المفید(8) والدیلمی(9) انها قبل الفجر و ظاهرهم عدم
ص:36
جواز الاتیان بها بعد الفجر و هو ظاهر الکافی حیث لم یرد ما دل علی الاتیان بها بعد الفجر واقتصرعلی ما دل کونها من صلاة اللیل واستدل للقول الثانی بصحیحة معاویة بن وهب (ویصلی رکعتی الفجر وتکتب له صلاة اللیل)(1) وما عن قرب الاسناد (انکار النبی (صلی الله علیه و آله) علی ابن القشب صلاته نافلة الفجر بعد طلوع الفجر)(2) وغیرهما(3).
اقول: وقد تقدم ما یدل علی قوة کونها بعد الفجر الی طلوع الحمرة من الصحاح المعتمدة المشهورة التی قد رواها الثقاة ممن اجمعت العصابة علی تصحیح ما یصح عنهم و قد عمل بها الصدوق و من قد عرفت و لذا لابد من حمل ما یعارضها علی الافضلیة او رد علمها الی اهلها فصحیح معاویة یدل علی کونها من صلاة اللیل و لا ینفی امتدادها الی طلوع الحمرة و مثله صحیح البزنطی وغیرهما نعم صحیح زرارة (انهما من صلاة اللیل) فیه ظهور فی ذلک الّا انه معارض بما هو اقوی منه و قابل للحمل علی الافضلیة و اما ما عن قرب الاسناد فمجمل و لا یعارض ما تقدم.
ص:37
حکم النوافل المبتدأة
(و تکره النافلة المبتدأة بعد صلاتی الصبح والعصر و عند طلوع الشّمس و غروبها و قیامها إلّا یوم الجمعة)
اقول: فیما قال من النوافل المبتدأة اخبار و اقوال بالحرمة والکراهة والاباحة فذهب الی الاول المرتضی فی الانتصار(1)والناصریات(2) ولعل الکافی ایضا قائل بالحرمة لکنه فی الثلاثة الاخیرة فعقد باباً فی الساعات التی لا یصلی فیها(3) وروی خبرین: اولهما مرفوع ابراهیم بن هاشم و الثانی خبر الحسین بن اسلم و فیه (ان الشیطان یقارن الشمس فی ثلاثة احوال اذا ذرت(4) و اذا کبدت واذا غربت فصل بعد الزوال…)(5) ومثله الاسکافی(6), و اما الصدوق فاختلف قوله حرمةً واباحةً فذکر فی علله «باب العلة التی من اجلها لا تجوز الصلاة حین طلوع الشمس و حین غروبها»(7) خبر سلیمان بن جعفر الحمیری وفیه (فلا ینبغی لاحد ان یصلی فی
ص:38
ذلک الوقت لان ابواب السماء قد غلقت فاذا زالت الشمس و هبّت الریح فارقها) یعنی الشیطان، وهی کما تری ظاهرة فی عدم الحرمة الا أن عنوان الباب لا تجوز کما و انه لا یختص بالمبتدأة بل شامل لکل صلاة حتی القضاء والمفید ایضا قائل بالحرمة فی المقنعة عند طلوع الشمس و غروبها فقال فیها (و لا یجوز ابتداء النوافل ولا قضاء شیء منها عند طلوع الشمس ولا عند غروبها ویقضی ما فات من الفرائض)(1).
و اما الصدوق فی الفقیه فانه و ان روی خبر الحسین بن زید المشتمل علی النهی عن الصلاة عند طلوع الشمس و عند غروبها و عند استوائها)(2)و اشار الی غیره من کون الشمس تطلع بین قرنی شیطان و تغرب بین قرنی شیطان(3) لکنه قال: روی لی جماعة من مشایخنا عن ابی الحسین محمد بن جعفر الاسدی(رض)(4) انه ورد علیه
ص:39
فی ما ورد من جواب مسائله عن محمد بن عثمان العمری (ره) «و اما ما سألت عنه من الصلاة عند طلوع الشمس و عند غروبها فلئن کان کما یقول الناس ان الشمس تطلع بین قرنی شیطان و تغرب بین قرنی شیطان فما ارغم انف الشیطان بشیء افضل من الصلاة فصلِّها وارغم انف الشیطان»(1) و یؤیده ایضاً خبر الخصال عن الاسود عن عائشة (قالت صلاتان لم یترکهما النبی (صلی الله علیه و آله) سراً و علانیة رکعتین بعد العصر و رکعتین قبل الفجر)(2) ثم روی ثانیاً ما یقرب منه عن ایمن عن عائشة و کذلک روی ثالثاً عن مسروق عنها و اخیراً عن ابی بکر بن عبد الله بن قیس عن ابیه ما یدل علی جواز الصلاة بعد العصر کما هو مضمون الکل و بعد الغداة کما هو مضمون الاخیر ثم قال الصدوق (کان مرادی بایراد هذه الاخبار الرد علی المخالفین لانهم لا یرون بعد الغداة و بعد العصر صلاة…)(3) قیل: و یعلم مما تقدم ان ذلک من عقائد العامة و ان النهی فی اخبارنا محمول علی التقیة و یدل علیه ایضاً ما نقله المدارک عن کتاب افعل لا تفعل (لمؤمن الطاق) محمد بن علی بن النعمان(4) (ان العامة کثیراً ما یخبرون عن النبی (صلی الله علیه و آله) بتحریم شیء لعلة و
ص:40
تلک العلة خطأ لا یجوز ان یتکلم به النبی (صلی الله علیه و آله) ولا یحرم الله من قبلها شیئاً فمن ذلک ما اجمعوا علیه من النهی عن الصلاة فی وقتین عند طلوع الشمس حتی یتم طلوعها وعند غروبها و لولا ان علة النهی انها تطلع و تغرب بین قرنی شیطان لکان ذلک جائزاً فاذا کان اخر الحدیث موصولاً باوله وآخره فاسد فسد الجمیع و هذا جهل من قائله و الانبیاء لا تجهل فلما بطلت هذه الروایة ثبت ان التطوع جائز فیهما)(1).
اقول: و المفهوم من هذین التنبیهین «من الصادق (علیه السلام) - باعتبار ان مؤمن الطاق من اصحابه (علیه السلام) ولم یتکلم من نفسه قطعاً- و من الحجة علیه السلام» ان العلة المذکورة لکراهة الصلاة عند طلوع الشمس وغروبها باطلة ومکذوبة وان التطوع جائز وهی لا تنافی صحیحة زرارة الدالة علی عدم التطوع عند طلوع الشمس المحمولة علی الکراهة بقرینة غیرها .
واما الصلوات غیر المبتدأة فالاخبار متظافرة فی جوازها وعدم مکروهیتها کصحیحة معاویة بن عمار عن الصادق (علیه السلام) (خمس صلوات لا تترک علی کل حال اذا طفت بالبیت واذا اردت ان تحرم وصلاة والکسوف واذا نسیت فصل اذا ذکرت و صلاة الجنازة )(2) وقریب منها صحیح زرارة(3) و غیره(4) وکذلک معارضة
ص:41
بالروایات الدالة علی قضاء النوافل متی شاء کصحیح الحلبی وصحیح محمد بن مسلم(1) وغیرهما ففی الاول (عن رجل فاتته صلاة النهار متی یقضیها قال متی ما شاء ان شاء بعد المغرب وان شاء بعد العشاء ) وفی الصحیح محمد بن یحیی بن حبیب ( ایة ساعة شئت من لیل او نهار )(2) وقریب منها صحیح الحسین بن ابی العلاء(3) ولا شک باقوائیة هذه الروایات من تلک .
( ولا تقدم النافلة اللیلیة الّا لعذر )
والمراد من العذر السفر والمرض او خوف الفوت ولو لم یکن مسافراً کالشاب یُکثر النوم والابکار من النساء اذا ضعفن.
کما دل علی ذلک صحیح لیث (عن الصلاة فی اللیالی القصار اصلی فی اول اللیل قال نعم)(4) وقریب منه صحیح یعقوب الاحمر بزیادة (ان الشاب یُکثرالنوم فانا آمرک به)(5) وغیرهما کصحیحة معاویة بن وهب (فان من نسائنا ابکاراً - الی- فرخص لهن فی الصلاة اول اللیل اذا ضعفن وضیّعن القضاء)(6).
ص:42
و خبر ابن مسکان عن الحلبی «عن صلاة اللیل والوتر فی اول اللیل فی السفر اذا تخوفت البرد او کانت علة فقال لا بأس انا افعل ذلک»(1).
و یدل علیه ایضاً معتبرة الفضل بن شاذان «وانما جاز للمسافر والمریض ان یصلیها صلاة اللیل فی اول اللیل لاشتغاله وضعفه»(2).
و قیّد الحکم الصدوق فی الفقیه بالسفر فقط فروی صحیحة ابن مسکان عن لیث المرادی الدالة علی جواز التقدیم ثم قال یعنی فی السفر، وهذا القید منه حیث ان التهذیب والاستبصار رویا الروایة بدون هذا القید(3) واستدل بحمل المطلق علی المقید حیث قال: «کل ما روی من اطلاق فی صلاة اللیل من اول اللیل فانما هو فی السفر لان المفسّر من الاخبار یحمل علی المجمل»(4). ویرد علیه انه لیس هنالک مطلق ومقید حتی یحمل الاول علی الثانی نعم خبر ابن مسکان عن الحلبی موردها السفر وهذا غیر کونها مقیدة فی السفر.
ص:43
و اما صحیحة الحلبی (ان خشیت ان لا تقوم فی اخر اللیل وکانت بک علة او اصابک برد فصل وأوتر من اول اللیل فی السفر)(1) حیث دل علی تقیّد الحکم بخوف الفوت مثل ما فی خبر ابن ابی نجران (قال اذا خفت الفوت فی آخره)(2) فمحمولان علی الاستحباب جمعاً ویشهد لهذا الحمل معتبر سماعة «لا بأس بصلاة اللیل فی ما بین اوله الی اخره الّا ان افضل ذلک بعد انتصاف اللیل»(3) المحمول علی السفر بقرینة روایة الشیخ له فی باب صلاة السفر وبقرینة خبر ابن حمران «عن صلاة اللیل اصلیها اول اللیل قال نعم انی لأفعل ذلک فاذا اعجلنی الجّمال صلیتها فی المحمل»(4) فانه لولا ذیله لأصبح مطلقاً کالاول فهو یشهد علی حصول سقوط کلمة «فی السفر» فی الاول وکیف کان فبعد نقل الشیخ له فی ذاک الباب یشک فی اطلاقه لعدم احراز کونه فی مقام البیان والّا لو کان مطلقا کان معرضا عنه لما تقدم من ان وقت صلاة اللیل بعد انتصافه.
ص:44
وبقی صحیح(1) محمد بن عیسی فیه (فکتب فی ای وقت صلی فهو جائز)(2) وهو خبر شاذ ومثله فی الشذوذ ان لم یمکن تأویله خبر الحسین بن علی بن بلال(3) .
ثم ان الافضل عند التقدیم الاتیان بها بعد ذهاب ثلث اللیل ویدل علیه ما عن الحمیری(4) (قال یعنی الکاظم (علیه السلام) لاصلاة حتی یذهب الثلث الاول من اللیل والقضاء بالنهار افضل من تلک الساعة) .
(وقضاؤها افضل)
کما فی صحیحة معاویة بن وهب (و قال (علیه السلام) القضاء بالنهار افضل - الی- فرخص لهن فی الصلاة اول اللیل اذا ضعفن وضیّعن القضاء)(5) وخبر محمدبن مسلم وفیه (فیصلی اول اللیل احب الیک ام یقضی؟قال (علیه السلام) لا بل یقضی احب الیّ انی اکره ان یتخذ خلقاً)(6) وغیرهما(7) .
ص:45
( واول الوقت افضل الّا لمن یتوقع زوال عذره )
لکن مرّ القول بوجوبه عند فقدان الماء لمن حکمه التیمم ویدل علیه صحیحة محمد بن مسلم (اذا لم تجدماءً واردت التیمم فأخر التیمم الی اخر الوقت ..)(1) وفی حسنة بل صحیحة زرارة (ولیصل فی اخر الوقت )(2) والنص وان کان فی فاقد الماء للوضوء او الغسل الا انه بتنقیح المناط یکون الحکم شاملاً لکل الاعذار مثل فقدان الساتر او وصفه وکالقیام وما بعده من المراتب اذا رجا القدرة وازالة النجاسة غیر المعفو عنها عن البدن .
(ولصائم یتوقع غیره فطره )
کما فی صحیح الحلبی قال: (ان کان معه قوم یخشی أن یحبسهم عن عشائهم فلیفطر معهم وان کان غیر ذلک فلیصل ولیفطر )(3).
( وللعشائین الی المشعر )
کما فی صحیح ابن مسلم (لا تصل المغرب حتی تأتی جمعاً وان ذهب ثلث اللیل)(4) و مثله ما عن الحلبی(5).
ص:46
هذا ویستحب تأخیر صلاة العشاء الی زوال الحمرة المغربیة کما دل علیه صحیح بکر بن محمد وتقدم الکلام فیه هذا وقد قال البعض بعدم جواز تقدیمها علی ذلک الوقت الّا لذوی الاعذار(1) ومر ضعفه.
حصیلة البحث:
مواقیت الصلاة: فللظّهر زوال الشّمس المعلوم بزیادة الظّلّ بعد نقصانه، ویعلم ایضاً بارتفاع اصوات الدیکة و تجاوبها. و للعصر الفراغ منها و لو تقدیراً.
ویمتد وقت ادائهما الی المغرب وتختص العصر باربع رکعات للحاضر ورکعتین للمسافر من اخر الوقت .
ولهما وقت فضیلة وهو الذراع للظهر و الذراعین للعصر ولا یستحب التفریق بینهما لان التفریق بینهما انما هو لاجل النوافل فمن اتی بالنافلة حصل له التفریق ومن لم یأتِ بالنافلة فلا یستحب له التفریق.
و للمغرب ذهاب الحمرة المشرقیّة ووقت فضیلتها الی غیبوبة الشفق، و للعشاء الفراغ منها ویستحب تأخیرها إلی ذهاب المغربیّة. و یمتدّ وقت العشاءین إلی نصف اللّیل وتختص العشاء باربع رکعات للحاضر ورکعتین للمسافر من اخر
ص:47
الوقت . ویستحب لمن نام عن صلاة العشاء حتی تجاوز نصف اللیل أن یصبح صائما.
و للصّبح طلوع الفجر الصادق لا الفجر الکاذب الذی هو نور یظهر فی السماء صاعدا کالعمود منفصلا عن الافق و سرعان ما ینعدم و تتعقبه ظلمة. و یشبّه بذنب السرحان- الذئب- لان باطن ذنبه ابیض و بجانبیه سوادا. واما الفجر الصادق فهو نور یظهر بعد ذلک منبسطا فی عرض الافق کنصف الدائرة. ویمتد وقت الصّبح الی طلوع الشّمس،
و نافلة الظّهر من الزّوال إلی أن یصیر الفی ء قدمین وهما ذراع و للعصر أربعة أقدامٍ وهما ذراعان و للمغرب إلی ذهاب المغربیّة وهو الشفق، و للعشاء کوقتها الی نصف اللیل. و لنافلة اللّیل بعد نصفه إلی طلوع الفجر، و یجوز ان یزاحم فریضة الصبح بنافلة اللیل لو ادرک منها اربع رکعات.
ووقت نافلة الصّبح حتّی تطلع الحمرة. و یستحب اعادة نافلة الفجر لمن صلاها قبل الفجر الاول.
و تکره النّافلة المبتدأة عند طلوع الشّمس و غروبها، و لا تقدّم اللّیلیّة إلّا فی السفر والمرض او خوف الفوت ولو لم یکن مسافراً کالشاب یُکثر النوم والابکار من النساء اذا ضعفن , والافضل عند التقدیم الاتیان بها بعد ذهاب ثلث اللیل و
ص:48
قضاؤها أفضل و أول الوقت أفضل إلّا لصائمٍ یتوقّع فطره و للعشاءین للمفیض إلی المشعر.
لا تجزئ الصلاة إلّا مع احراز دخول الوقت بعلم أو بیّنة أو اذان الثقة العارف أو اخبار الثقة.
و من أحرز دخوله فصلّی و لم یقع شی ء منها فیه وقعت باطلة، و مع وقوع شی ء منها فیه فالمشهور صحّتها وهو الصحیح .
1- اما بالنسبة إلی عدم الاجزاء مع عدم الاحراز فلقاعدة الاشتغال الیقینی یقتضی الفراغ الیقینی و استصحاب عدم دخول الوقت , وبذلک یظهر ما فی قول المصنف حیث قال:
(ویعول فی الوقت علی الظن مع تعذر العلم فان دخل وهو فیها اجزء وان تقدمت اعاد)
اقول: فلا معنی لتعذر العلم فی الوقت فحیث لم یعلم بدخول الوقت یلزمه الصبر حتی یتیقن بدخوله فعن الفقیه عن الباقر (علیه السلام) (لان اصلی بعد ما مضی الوقت احب الیّ من ان اصلی وانا فی شک من الوقت وقبل الوقت)(1) وفی خبر ابن مهزیار
ص:49
فی جواب من سأل الامام (علیه السلام) کیف اصنع مع القمر والفجر لا یتبین- الی- فلا تصلّ فی سفر ولا حضر حتی تتبیّنه )(1) ومثلهما غیرهما(2) والحاصل انه لو صلی قبل الوقت بثانیة کانت صلاته باطلة وانما یصح ما قال فیما لو اعتقد وهماً دخول الوقت فصلّ فان کان قبل الوقت تماماً فعلیه الاعادة.
2- نعم ان دخل الوقت وهو فی الصلاة تجزی بدلیل صحیح ابن ابی عمیر عن اسماعیل بن رباح «اذا صلیت وانت تری انک فی وقت ولم یدخل الوقت فدخل الوقت وانت فی الصلاة فقد أجزأت عنک»(3) وإسماعیل وان کان مهملا الا ان ابن ابی عمیر حیث رواها عنه فیکفی فی موثوقیتها مضافا الی عمل الاصحاب بها .
3- و اما کفایة البیّنة فی الاحراز فهی تتمّ بناء علی عموم دلیل حجیّة البیّنة لمثل المقام بمقتضی ادلة حجّیتها فی باب القضاء کقوله صلّی اللّه علیه و آله فی صحیحة هشام بن الحکم: «انما أقضی بینکم بالبیّنات و الایمان»(4) فان ذلک و ان
ص:50
کان خاصّا بباب القضاء إلّا انه یمکن تعدیة ذلک إلی المقام ایضا فان جعل الحجیّة لبیّنة المدّعی باعتبار انها طریق یستکشف بها الواقع فلا تختص حجیتها بباب القضاء اذ لا موضوعیة لها وانما هی امارة علی الواقع فیثبت بها الواقع وان کانت خارجة عن باب القضاء .
4- و اما اذان الثقة فالمعروف حجیّته لأنه من مصادیق خبر الثقة و لبعض النصوص الخاصّة من قبیل صحیحة ذریح المحاربی: «قال لی أبو عبد اللّه علیه السّلام: صلّ الجمعة باذان هؤلاء فانهم أشدّ شی ء مواظبة علی الوقت»(1).
و ذهب البعض إلی عدم حجّیته لنصوص اخری من قبیل صحیحة علی بن جعفر عن أخیه موسی علیه السّلام: «فی الرجل یسمع الاذان فیصلّی الفجر و لا یدری طلع أم لا غیر انه یظن لمکان الاذان انه طلع، قال: لا یجزیه حتی یعلم انه قد طلع»(2).
و فیه: ان الروایة المذکورة و ان کانت صحیحة باعتبار ان الحرّ ینقلها من کتاب علی بن جعفر و طریقه إلیه صحیح حیث یمر بالشیخ الطوسی الذی له طریق صحیح إلیه فی الفهرست(3) إلّا انها مطلقة من حیث کون المؤذن ثقة أو لا فیمکن
ص:51
حملها علی غیره خصوصا ان السائل فرض حصول الشک له فی دخول الوقت و العادة قاضیة بعدمه مع فرض الوثاقة.
5- و اما خبر الثقة فحجّیّته فی المقام بل فی مطلق الموضوعات محل خلاف. و الصحیح حجیته وذلک لان السیرة العقلائیة قد انعقدت علی التمسّک بخبر الثقة و لم یثبت الردع الشرعی فتکون ممضاة. و روایة مسعدة التی ورد فیها: «و الامور کلّها علی هذا حتی یستبین غیر ذلک أو تقوم به البیّنة»(1).
لا تصلح للردع لا لعدم ثبوت وثاقة مسعدة - فان احتمال صدق الروایة یستلزم احتمال الردع و هو یکفی لعدم احراز الامضاء- بل لان هذا المقدار من الردع لا یکفی بعد استحکام السیرة و قوّتها فان قوّة الردع لا بدّ و ان تتناسب و قوّة المردوع.
و ممّا یؤکّد حجیّة خبر الثقة فی الموضوعات الروایات الخاصّة فی الموارد المتفرّقة و التی منها الروایة السابقة و غیرها ممّا دل علی حجیّة اذان الثقة.
و منها: موثقة سماعة: «سألته عن رجل تزوّج جاریة أو تمتّع بها فحدثه رجل ثقة أو غیر ثقة فقال: ان هذه امرأتی و لیست لی بیّنة. فقال: ان کان ثقة فلا یقربها و ان کان غیر ثقة فلا یقبل منه»(2).
هذا و یمکن أیضا استفادة حجیّة خبر الثقة بشکل مطلق من صحیحة أحمد بن إسحاق حیث ورد فیها عن أبی الحسن علیه السّلام: «العمری و ابنه ثقتان فما أدّیا
ص:52
إلیک عنّی فعنی یؤدّیان و ما قالا لک فعنی یقولان فاسمع لهما و أطعهما فانهما الثقتان المأمونان»(1) .
6- و کما تقدم ان من وقعت تمام صلاته قبل الوقت یعید وذلک لعدم تحقّق المأمور به ولا تشمله قاعدة لا تعاد لان الوقت من المستثنی .
7- ذکر بعض المحققین بناءًعلی ما مرّ: ان اسیر المسلمین عند الکفار ینتخب شهراً لصیامه فان وافق شهر رمضان فهو وان کان قبل رمضان تجب علیه الاعادة وان کان بعده یکون صحیحاً و یحسب قضاءاً(2).
اقول: لا اشکال فیما قال اولاً و اخیراً الّا ان الاشکال فی الوسط بعد ما کان معذوراً بالتعذر فلعل قاعدة کلما غلب الله علیه فهو اولی بالعذر جاریة فی حقه فلیتأمل.
حصیلة البحث:
لا تجزئ الصلاة إلّا مع احراز دخول الوقت بعلم أو بیّنة أو اذان الثقة العارف أو اخبار الثقة. و من أحرز دخوله فصلّی و لم یقع شی ء من الصلاة فی الوقت وقعت باطلة، و مع وقوع شی ء منها فیه فالمشهور صحّتها وهو الاقوی. و من وقعت تمام صلاته قبل الوقت یعید کما ان اسیر المسلمین عند الکفار ینتخب شهراً لصیامه فان وافق شهر رمضان فهو وان کان قبل رمضان تجب علیه الاعادة وان کان بعده یکون صحیحاً و یحسب قضاءاً.
ص:53
( الثانی: القبلة و هی عین الکعبة للمشاهد لها او حکمه وجهتها لغیره)
اقول: و لیست الکعبة خصوص البنیة بل من مکانها الی السماء کما فی معتبر ابن مُسکَان عن (خالد بن أبی إسماعیل) قال: قلت لأبی عبد اللَّه (علیه السلام) الرَّجل یُصلّی علی أبی قُبَیس مُستقبل القبلة فقال لا بأس.(1)
کما و ان حجر اسماعیل (علیه السلام) لیس منها وان وجب ادخاله فی الطواف کما هو مدلول صحیح معاویة بن عمار (عن الحجر امن البیت هو ام فیه شیء من البیت قال (علیه السلام): لا و لا قلامة ظفر)(2) وکیف کان فقد قال تعالی { قد نری تقلب وجهک فی السماء فلنولینک قبلةً ترضاها فول وجهک شطر المسجد الحرام و حیثما کنتم فولوا وجوهکم شطره}(3).
و لایخفی ان عین الکعبة هی القبلة للقریب و اما البعید ففیه قولان:
ص:54
الاول: الکعبة لمن فی المسجد و المسجد لمن فی الحرم والحرم للخارج عنه و یستدل صاحب هذا القول بان الروایات جاءت مفسرة و موضحة لما جاء فی القران الکریم فقال وردت خمس روایات:
احدها: مرسل الحجال «عن الصادق (علیه السلام) ان الله جعل الکعبة قبلة لاهل المسجد وجعل المسجدقبلة لاهل الحرم و جعل الحرم قبلةً لاهل الدنیا»(1)و رواه الفقیه مرفوعاً عنه (علیه السلام) و قد اخذ الشیخ هذه الروایة عن کتاب محمد بن احمد بن یحیی الاشعری.
ثانیهما: خبر الکافی عن علی بن محمد مرفوعاً قیل للصادق (علیه السلام) (لم صار الرجل ینحرف فی الصلاة الی الیسار فقال لان للکعبة ستة حدود اربعة منها علی یسارک واثنتان منها علی یمینک فمن اجل ذلک وقع التحریف علی الیسار)(2).
ثالثها: خبر العلل عن ابی غرة وفیه: والمسجد قبلة مکة و مکة قبلة الحرم- الخ(3).
رابعها وخامسها: خبرا(4) الجعفی و المفضل بن عمر و حیث ان هذه الروایات حسب رأی المستدل موافقة للقران یعنی لقوله تعالی { فول وجهک شطر المسجد
ص:55
الحرام} و عمل بها الاصحاب فلا یضر فیها ضعف_ _سندها فقد عرفت قبول المشایخ لها وعن مجمع البیان نسبته الی اصحابنا(1) و عن الخلاف الاجماع علیه(2) فلایرد علیها شیء الّا استبعاد بعض المعاصرین من ان الالتزام بظاهرها یعنی: جواز استقبال ای طرف من المسجد و ان لزم الانحراف عن الکعبة کثیرا و مثله فی استقبال طرف الحرم وهذا بعید، لکن امثال هذه الاستبعادات لا ترفع الحکم بوجوب متابعة الظواهر و لا استبعاد فی الدین الّا اللهم ان نصرف الظهور عن ظهوره ولا قرینة علیه فی المقام و علیه فما رواه الکلینی و التهذیب من استحباب التیاسر لاهل العراق یکون علی طبق القاعدة و موافقاً لها و یزیده قوة عمل الکلینی و الصدوق و الشیخ فی التهذیب و النهایة(3) و المبسوط بروایات التیاسر لکن الشیخ ظاهره الوجوب فقال: «و یلزم اهل العراق التیاسرقلیلاً»(4) هذا غایة ما یقال لهذا القول, و فیه: ما سیأتی .
ص:56
الثانی: الجهة فقال فی المختلف: (و قال السید المرتضی القبلة عین الکعبة -الی- وان کان بعیداً تحری جهتها - الی- و هو اختیار ابن الجنید و ابی الصلاح و ابن ادریس) و تدل علیه الایة المبارکة فان الواجب بحسب الکتاب الاتجاه شطر المسجد الحرام قال اللّه تعالی: {فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ} قال الراغب فی مفرداته شطر الشی ء نصفه و وسطه ومن الممکن أن یکون المراد من الایة ان الواجب الاتجاه الی وسط المسجد فتکون القبلة نفس البیت فتکون الروایات الدالة علی کون المسجد هو القبلة مخالفة للکتاب مضافا الی ضعف سندها، کما و انه لا شهرة فی البین بحیث یکون مخالفه شاذاً، فلم ینقل هذه الروایات اصحاب الاجماع حتی یقال بقوتها مضافا الی صحیحة ابن سنان ففیه: (و بیته الذی جعله قبلة للناس لا یقبل من احد توجهاً الی غیره..)(1)وهی موافقة للقران بناء علی ما تقدم مضافا ان فی سنده یونس وهو من اصحاب الاجماع فلا وثوق لما تقدم ولا تقاوم هذا الصحیح.
( وعلامة العراق ومن فی سمتهم جعل المغرب علی الایمن والمشرق علی الایسر والجدّی خلف المنکب الایمن )
اقول: فی کون الجدی علامة ثلاث روایات:
ص:57
الاولی: خبر محمد بن مسلم (سألته عن القبلة فقال (علیه السلام) ضع الجدی فی قفاک وصلّ)(1) و هو کما تری لیس خاصاً لاقلیم معیّن بل هو علامة للکل.
الثانیة: مرفوعة الفقیه و فیه: (فاجعله « یعنی الجدی» علی یمینک واذاکنت فی طریق الحج فاجعله بین کتفیک)(2) و هو لا یختلف عن الاول فی المعنی فبین الکتفین هو القفا لکنه یختلف عنه انه علامة لمن کان فی طریق الحج .
الثالثة: خبر العیاشی فی تفسیره لقوله تعالی{و بالنجم هم یهتدون} من سورة النحل باسناده عن السکونی عن الصادق عن آبائه عن علی (علیه السلام) «هو الجدی لانه نجم لایزول و علیه بناءالقبلة»(3) و نقل عن اهل الخبرة بانه کذلک فما قاله المصنف من جعل الجدی خلف المنکب الایمن لا شاهد له و حیث ان هذه العلامة لا تخلو من اجمال و اشکال, و تعارض ما ذکره اهل الخبرة من انحراف قبلة الکوفة عن نقطة الجنوب الی المغرب فلا بد فی معرفة قبلة کل بلِدٍ بعینه من الرجوع الی ما یحصل به العلم.
( و للشام جعله خلف الایسر )
ص:58
ای المنکب الایسر وحیث لا نص فیه فهوکسابقه و لعل اهل الفن یتفقون علیه کعلامة.
(و جعل سهیل بین العینین وللمغرب جعل الثریا و العیوق علی یمینه و شماله و الیمن مقابل الشام ) و هو ایضاً کسابقیه.
(و یجوز ان یعول علی قبلة البلد الّا مع علم الخطأ)
و یدل علی ما قال السیرة المستمرة و حمل فعل المسلم علی الصحة لو قلنا باماریة اصالة الصحة کما هو مقتضی دلیلها, و علی مبنی کونها اصلا فلا یتم الاستدلال بها .
(ولو فقد الامارات قلّد)
هذا الفرع زائد و الصحیح ان یقال: ومن لم یعلم الامارات اعتمد علی العالم بها مع حصول الوثوق بقوله و ان لم یکن ثقة لان الوثوق حجة عقلا و شرعا, و لو کان ثقة کفی قوله بها لانه حجة شرعیة بل علم عرفاً .
(و لو فقد الامارات صلی الی اربع جهات )
ذهب الیه المفید(1)والشیخ(2) و ابن زهرة(3) و الحلی(4) و هو ظاهر الاسکافی(5) و الدیلمی(6) و الحلبی(7) و القاضی(8) و ابن حمزه(9) و به قال محمد بن علی بن ابراهیم
ص:59
القمی فی کتابه العلل فقال: (و صلاة الحیرة علی ثلاثة وجوه منها ان الرجل یکون فی مفازة ولا یعرف القبلة فیصلّی الی اربع جوانب و قال العالم (علیه السلام) ان ایة {فاینما تولّوا وجه الله} نزلت فی النوافل)(1) و یشهد له مرسل خرّاش عن الصادق (علیه السلام) و فیه: «اذا کان ذلک فلیصل لأربع وجوه»(2).
و عن العمانی اجزاء صلاة واحدة و عدم وجوب اعادتها الّا اذا انکشف الخلاف و الوقت باق فقال: (لو خفیت علیه القبلة لغیم او ریح او ظلمة فلم یقدرعلی القبلة صلی حیث شاء مستقبل القبلة و غیر مستقبلها و لا اعادة علیه اذا علم بعد ذهاب الوقت انه صلی لغیر القبلة )(3) و هو مختار الکلینی حیث روی صحیحة ابن ابی عمیر عن بعض اصحابنا عن زرارة (سألت الباقر عن قبلة المتحیر فقال (علیه السلام) یصلی حیث یشاء)(4) ثم قال و روی ایضاً انه یصلی الی اربع جوانب(5)، فنسب القول الاخر
ص:60
الی الروایة و هو دلیل عدم ارتضائه له و هو ایضاً مختار الصدوق فی الفقیه فروی فی الصحیح (علی الاصح کما هو مقتضی قانون التعویض) عن زرارة و محمد بن مسلم «یجزی المتحیر ابداً اینما توجه اذا لم یعلم این وجه القبلة»(1) و روی ایضاً صحیحاً عن معاویة بن عمار و فیه: (نزلت هذه الایة فی قبلة المتحیّر و لله المشرق و المغرب فاینما تولو فثمّ وجه الله )(2) ثم اشار الی الروایة الاولی فقال (و قد روی فیمن لا یهتدی الی القبلة فی مفازة انه یصلی الی اربعة جوانب)(3) فنسب القول الاخر الی الروایة و هو دلیل عدم ارتضائه له، و الظاهر من ذلک ان الروایة الاولی کانت معروفة لدیهم الّا ان الاقوی عند الکلینی و الصدوق و العمانی و ابن ابی عمیر و زرارة و محمد بن مسلم و معاویة بن عمار و من تَقبّل روایتهم کابن الولید و الصفار و صفوان بن یحیی(4) و سعد بن عبدالله و الحمیری(5) هو الروایات المخالفة للروایة الاولی خصوصاً انه بعد تفسیر الایة بصحیح معاویة بن عمار تکون موافقة للقران و لا یعارضها ما نقله القمی من نزول الایة فی النوافل فانه
ص:61
لاحصر فیه ولعله حیث تبنی مرسله خراش استفاد الحصر من الایة و ما نقله من الروایة یمکن شمول الایة له و للمتحیّر و الحاصل ان القول الثانی هو الاقوی.
ثم ان الشهید الثانی(1) نقل عن السید رضی الدین ابن طاووس من العمل بالقرعة و هو واضح البطلان (2) لمخالفته للاجماع المرکب(3).
( و لو انکشف الخطأ بعد الصلاة لم یعد ما کان بین الیمین و الیسار )
کما فی صحیحة (4) معاویة بن عمار (عن الرجل یقوم فی الصلاة ثم ینظر بعد ما فرغ فیری انه قد انحرف عن القبلة یمیناً او شمالاً فقال له: قد مضت صلاته فما بین المشرق و المغرب قبلة)(5) و غیره(6).
(ویعید ما کان الیهما فی وقته و المستدبر یعید و لو خرج الوقت )
ص:62
اقول: ذهب الی التفصیل بین المستدبر و غیره بکون الاول یعید و لو خرج الوقت وغیره لا یعید الشیخان(1) والدیلمی(2) والحلبی(3) والقاضی(4) وابن زهرة(5) وقد یستدل له بموثقة عمار (قال ان کان متوجهاً فیما بین المشرق و المغرب فلیحول وجهه الی القبلة ساعة یعلم وان کان متوجهاً الی دبر القبلة فلیقطع الصلاة ثم یحول وجهه الی القبلة ثم یفتتح الصلاة)(6).
وذهب العمانی الاسکافی(7) والمرتضی(8) والحلی(9) الی عدم الاعادة بعد الوقت وهو المفهوم من الکلینی فروی صحیحة عبد الرحمن البصری «اذا صلیت وانت علی غیر القبلة فاستبان لک انک صلیت علی غیر القبلة وانت فی وقت فأعد فان فاتک الوقت فلاتعد»(10) و قریب منها صحیحة(11) سلیمان بن خالد مما رواه ولا ینافیها
ص:63
روایته لموثقة عمار المتقدمة فانها ظاهرة فی بقاء الوقت کما انه هو مقتضی الجمع بین روایاته.
واما الصدوق فقد جمع بین صحیحة عبد الرحمن البصری(1) الدالة علی الاعادة فی الوقت و عدم الاعادة خارج الوقت و بین صحیحة معاویة بن عمار الدالة علی عدم الاعادة اذا کان الانحراف ما بین المشرق والمغرب(2).
ویدل علی سقوط الاعادة خارج الوقت مطلقاً صحیحة یعقوب بن یقطین(3) وخبر محمد بن الحصین ولا یعارض ذلک شیئ غیر موثقة عمار وهی قابلة للحمل علی ذلک مضافاً الی شذوذ اخبار عمار فالصحیح هو ما ذهب الیه الصدوق من سقوط الاعادة مطلقاً اذا خرج الوقت والاعادة فی الوقت اذا لم یکن انحرافه ما بین المشرق و المغرب .
حصیلة البحث:
القبلة: هی الکعبة من مکانها الی السماء ویجب علی المشاهد لها أو من بحکمه التوجه الی عینها ویجب علی غیره التوجه الی جهتها.
ص:64
و یعول علی قبلة البلد إلّا مع العلم بالخطأ، ومن لم یعلم الأمارات اعتمد علی العالم بها مع حصول الوثوق بقوله وان لم یکن ثقة ولو کان ثقة کفی قوله بها. والمتحیر یصلی حیث یشاء ولا یجب علیه ان یصلی الی اربع جوانب.
و لو انکشف الخطأ لم یعد ما کان ما بین المشرق و المغرب و یعید ما کان إلیهما فی وقته، و سقوط الاعادة مطلقاً اذا خرج الوقت.
(الثالث: ستر العورة و هی القبل ) القضیب و البیضتان ( و الدبر للرجل)
ففی مرسلة الواسطی (العورة عورتان القبل والدبر والدّبر مستور بالالیتین فاذاسترت القضیب و الببیضتین فقد سترت العورة)(1) و قال فی روایة اخری «و اما الدبر فقد سترته الالیان و اما القبل فاستره بیدیک»(2) و لا یخفی ان المراد منهما ستر العورة الواجبة فی الحمام و مثلها ما فی توحید(3) المفضل(4)
هذا هو المشهور و لم یخالف فی ذلک الّا ابن البراج فقال من السرة الی الرکبتین و قال ابو الصلاح «و لا یمکن ذلک الّا بساتر من السرة الی نصف الساق لیصح
ص:65
لسترها فی حال الرکوع و السجود»(1) و ظاهره ان ابن البراج یجعل العورة ما بین السرة الرکبتین و ابو الصلاح یقول بستر ذلک الی نصف الساق من باب المقدمة, قلت: و لعل ابن البراج ایضاً قائل بذلک من باب المقدمة فلا خلاف.
و اما خبر ابن بکیر «لابأس بالمراةالمسلمة الحرة ان تصلی و هی مکشوفة الرأس»(2) و مثله خبر الاخر(3) فلا بد من القول بتحریفه وان اصله غیر الحرة او القول بشذوذه خصوصاً ان ابن بکیر ینفرد به وقد احتمل الشیخ حملهما علی الصغیرة دون البالغة او الامة دون الحرة .
و اما روایة الدابقی المشتملة علی کون الباقر (علیه السلام) یلف احلیله و یدعو قیمّ لیطلی له سائر بدنه و فیه: (فقلت له یوماً من الایام الذی تکره ان اراه قد رأیته قال: ان النورة ستر)(4) وقریب منه مرسل محمد بن عمر(5) فهما خبران ضعیفان و شاذان و قد اعرض العلماء عنهما.
ص:66
و یدل علی کون شرطیة ستر العورة مفروغاً عنها فی الصلاة صحیحة علی بن جعفر «سألته عن الرجل صلی و فرجه خارج لا یعلم به هل علیه اعادة او ما حاله ؟ قال: لا اعادة علیه و قد تمت صلاته»(1) وهی تدل علی ان شرطیة الساتر لیست واقعیة بل مع التذکر لا مع الجهل کما وان قاعدة لا تعاد ..تدل علی صحة الصلاة مع نسیان الساتر .
( وجمیع البدن عدا الوجه و الکفین و ظاهر القدمین للمرأة )
و خالف فی ذلک الاسکافی فجعل المرأة کالرجل فی اختصاص الستر فی الصلاة بالعورتین(2) و خصّ الشیخ فی کتابه الاقتصاد جواز الکشف بالوجه دون الکفین و القدمین(3) و قال ابن حمزة (ویجب علیها ستر جمیع البدن الّا موضع السجود)(4) وقال فی المسبوط «و لا یجب علیها ستر الوجه و الکفین وظهر القدمین»(5) الّا ان تعبیره هذا لا دلالة فیه علی اختصاص الظهر بالجواز وذلک بقرینة العبارة السابقة
ص:67
«المرأة الحرة یجب علیها ستر رأسها و بدنها من قرنها الی قدمها ولا یجب علیها ستر الوجه» لظهورها بکون اللباس طویلاً یستر الظهر و اما البطن فلا یستر باللباس بل بخف و جوراب و علی ای حال فقد استثنی القدماء الظاهر و الباطن من القدم و تدل علیه صحیحة محمد بن مسلم (و المرأة تصلی فی الدرع و المقنعة اذا کان الدرع کثیفاً یعنی اذا کان ستیراً)(1) و کذلک صحیحة زرارة (فالدرع وملحفة تنشرها علی رأسها وتتجلل بها )(2) و مثلهما عبارات القدماء ففی المقنعة «و لا بدّ للمرأة من الصّلاة فی درع و خمار»(3) و فی المراسم «فالحرّة البالغة لا تصلّی إلّا فی درع و خمار»(4) و فی النّهایة «و لا تصلّی المرأة الحرّة إلّا فی ثوبین أحدهما تتقنّع به و الآخر تلبسه»(5).
ثم انه لیس فی الاخبار وکذلک ایة الحجاب(6) وعبارات القدماء استثناء الوجه والکفین و القدمین الّا ان اقتصارها علی ثوب للرأس و ثوب للبدن یستلزم استثناء ذلک لخروجها عن الثوبین.
ص:68
و یدل علی اصل الحکم مضافاً لما سبق صحیحة ابن جعفر(1) و صحیحة الفضیل(2) و موثقة ابن ابی یعفور و فیها: (تصلی المرأة فی ثلاثة اثواب ازار و درع و خمار و لا یضرها بان تقنّع بالخمار فان لم تجد فثوبین تتزر باحدهما وتقنّع بالاخر قلت فان کان درع وملحفة لیس علیها مقنعة فقال لابأس اذا تقّنعت بالملحفة فان لم تکفها فلتلبسها طولاّ)(3) وغیرها(4) .
(ویجب کون الساتر طاهراً)
وتعبیره بالساتر خرج مثل القلنسوة و الجوراب وغیرهما مما لا تتم به الصلاة فلایشترط طهارتها .
(وعفی عمامر) کما تقدم ذلک(5).
(وعن نجاسة المربیّة للصبی)
کما فی خبر ابی حفص (سئل عن امرأة لیس لها الّا قمیص ولها مولود فیبول علیها کیف تصنع قال (تغسل القمیص فی الیوم مرة)(6) و مورد النص هو المولود لا
ص:69
الصبی و المولود ینصرف الی الرضیع فلا یشمل مطلق الولد(1) و لا الصبی کما و ان النص مورده البول ففیه (فیبول علیها) لا کل نجاسة فالصحیح ان یقول: وعن البول علی المربیة.
ثم ان تعبیر النص وان کان بالقمیص الّا ان الفهم العرفی للروایة یفهم منه الشمول لمطلق الثوب وهل النص یدل علی عفو نجاسة البدن من البول کالثوب؟ فنقول لا ظهور للروایة فی ذلک و بذلک لابد من الرجوع الی القواعد.
هذا والمراد من المربیة انما هی: (ذات الثوب الواحد و یجب غسله کل یوم مرة) کما هو صریح النص المتقدم.
(و)یعفی(عما یتعذر ازالته فیصلّی فیه للضرورة و الاقرب تخییر المختار بینه و بین الصلاة عاریاً فیومیء للرکوع و السجود) ها هنا مسألتان:
الاولی: الصلاة مع الثوب النجس عند الضرورة کبرد لا یتحمل او وجود ناظر فلا خلاف فی وجوب الصلاة به متعیناً.(2)
ص:70
الثانیة: الصلاة مع الثوب النجس عند الاختیار فهل انه مختار بین الصلاة به او عریاناً کما هو قول المصنف و من قبله الاسکافی(1) او یتعین علیه الصلاة عریاناً کما هو قول الشیخ(2) او یتعین علیه الصلاة به کما هو قول الفقیه حیث اقتصر علی نقل صحاح اربع تضمنت الصلاة بالثوب النجس ففی صحیحة الحلبی قال (یصلی فیه)(3) و مثلها صحیحة البصری(4) و فی صحیحة ابن جعفر (عن الرجل عریان و حضرت الصلاة فأصاب ثوباً نصفه دم او کله دم یصلّی فیه او یصلًی عریاناً؟ قال ان وجد ماءاً غسله و ان لم یجد ماءً صلی فیه و لم یصلِّ عریاناً)(5) و مثلها فی الصلاة بالثوب النجس صحیحة الحلبی الاخری(6) فتراه افتی بهذه الاخبار و لم یعتمد ما یخالفها بل اکتفی بالاشارة الیها فقال (و فی خبر اخر قال یصلی فیه فاذا وجد الماء غسله و اعاد الصلاة)(7) فاشار الی خبر عمار الساباطی الذی رواه
ص:71
التهذیب(1) و هو دلیل علی عدم عمله به و یشهد لقول الصدوق ایضاً خبر الحلبی المرویة فی التهذیب(2) و لا یخالفه الّا خبر عمار الذی لا یمکن الرکون الیه و موثقة زرعة عن سماعة «سألته عن رجل یکون فی فلاة من الارض لیس علیه الّا ثوب واحد و أجنب فیه لیس عنده ماءکیف یصنع؟ قال یتیمم و یصلّی عریاناً قاعداً یومی ایماءً»(3) لکن فی روایة الاستبصار بطریق الغضائری (و یصلی عر یاناً قائماّ یومی ایماءّ)(4) و مثل الاول خبر الحلبی(5).
اقول: و حیث ان الکلینی قد اعتمد موثقة سماعة و قد عرفت افتاء الشیخ بذلک بالاضافة الی صحیحة الحلبی وکتابه مورد اعتماد صفوان بن یحیی و هو من اصحاب الاجماع و یرویه ابن الولید و هو من النقاد اضف الی ذلک افتاء الاسکافی بها مخیراً فالنتیجة انه لا قصور من حیث الاعتماد علی خبری سماعة و الحلبی بل لا شک فی صحتهما بعد ما عرفت والجمع بین الطائفتین هو القول
ص:72
بالتخییر لعدم امتناع الجمع بینهما کذلک و بذلک تعرف ضعف عدم اعتماد الصدوق لها.
بقی فی المقام اشکال و هو: تضمنها الصلاة قاعداً مطلقاً للعریان فی حین انه قد یقال ان ذلک حکم من لم یأمن الناظر کما فی صحیح الفقیه عنه (علیه السلام) (قال (علیه السلام) اذا کان حیث لا یراه احد فلیصل قائماً)(1) و مثله مرسله عن الصادق (علیه السلام) بزیادة «فان راه احد صلی جالساً»(2) وکذلک ما عن نوادر الرواندی(3).
اقول: لکن هذا القول لیس اجماعیاً فقد خالف فیه المرتضی و قال بالجلوس مطلقاً للعریان(4) و به قال الصدوق فی المقنع(5) و قال الحلی بالقیام مطلقاً(6) و قد عرفت اعتماد الکلینی لموثقة سماعة المتضمنة للجلوس مطلقاً و الجمع بین الاخبار یقتضی القول بالتفصیل الوارد فی الصحیح المتقدم و موثقة سماعة التی نقلت بالقیام تارة و بالقعود اخری قابلة للحمل علی الصحیح المتقدم .
( و یجب کونه غیر مغصوب)
ص:73
الکلام فی کونه غیر مغصوب بالنسبة الی شرط الصحة و الّا فهو معلوم فی الصلاة و غیرها قال فی المعتبر (لم یرد نص ببطلان الصلاة بکون اللباس مغصوباً و الاقرب البطلان فی الساتر دون غیره)(1) .
اقول: الاقرب عدم البطلان لعدم الدلیل علی ذلک الّا ما یتوهم من عدم امکان التقرب به وهذا التوهم باطل وذلک لان الشرط فی العبادة کون الداعی الیها هو امتثال الامر اوقصد الامر والمقصود من التعبیر بنیة القربة هو هذا ولا دلیل علی شرطیة نیة القربة بغیرهذا المعنی وهذا حاصل ولو مع فعل المعصیة وقد نقل الکلینی قول الفضل بن شاذان فی جوابه لابی عبید (وانما قیاس الخروج والاخراج کرجل دخل دار قوم بغیر اذنهم فصلی فیها فهو عاص فی دخوله الدار وصلاته جائزة لان ذلک لیس من شرایط الصلاه لانه منهی عن ذلک صلی او لم یصلِّ وکذلک لو ان رجلاً غصب ثوباً او اخذه و لبسه بغیر اذنه فصلی فیه لکانت صلاته جائزة و کان عاصیاً فی لبسه ذلک الثوب لان ذلک لیس من شرایط الصلاة الخ)(2) انتهی ما اردنا نقله من کلام الفضل و قرره علی ذلک الکلینی.
(و غیر جلدٍ و صوفٍ و شعرٍ و وبرٍ من غیر المأکول الّا الخزّ)
اما جلد وصوف و شعر و وبر ما لا یؤکل لحمه فلموثقة ابن بکیر سأل زرارة الصادق علیه السلام (عن الصلاة فی الثعالب والفنک والسنجاب و غیره من الوبر
ص:74
فأخرج کتاباً زعم انه املاء النبی (صلی الله علیه و آله) ان الصلاة فی وبر کل شیء حرام اکله فالصلاة فی وبره و شعره و جلده و بوله وروثه وکل شیء منه فاسد لا تقبل تلک الصلاة حتی یصلّی فی غیره مما احل الله اکله )(1) وقریب منه صحیح ابن مهزیار(2) وموثقة سماعة(3) وغیرهما(4).
و اما صحیح جمیل (سألته عن الصلاة فی جلود الثعالب فقال اذا کانت ذکیةً فلا بأس)(5) فقال الشیخ فیه: یحتمل ان یکون المراد ثوب لا یتم الصلاة فیه و استشهد له بصحیح محمد بن عبد الجبار (کتبت الی ابی محمد (علیه السلام) اسأله هل یصلّی فی قلنسوة علیها وبر ما لا یؤکل لحمه او تکة حریر او تکة من وبر الارانب فکتب لا تحل الصلاة فی الحریر المحض وان کان الوبر ذکیاً حلت الصلاة فیه ان شاء الله تعالی)(6) وقال ویجوز ان یکون المراد ب(فی) (علی) فکانه قال لا بأس بالوقوف علیه فی الصلاة وقال ویؤکد ذلک وروی عن الولید بن ابان عن الرضا (علیه السلام) قلت:
ص:75
(اصلی فی الفنک و السنجاب قال نعم فقلت یصلّی فی الثعالب اذا کانت ذکیة قال لا تصل فیها)(1).
اقول: اما احتماله الاخیر فباطل ولا دلیل علیه و خبر ابن ابان معارض بما هو اصح منه وهو موثق ابن بکیر التی اعتمده المشهور و اما احتماله الاول فلا یمکن الرکون الیه حیث ان صحیح ابن عبد الجبار بعد معارضته بخبر احمد الابهری (جوراب و تکک من وبر الارانب هل تجوز الصلاة فیها من غیر ضرورة و تقیة فکتب لا)(2) وخبر ابراهیم بن عقبة (لا یجوز الصلاة فی التکک والجوراب من وبر الارانب من غیر ضرورة وتقیة)(3) و غیرهما(4) محمول علی التقیة والنتیجة عدم صحة حمل الشیخ لصحیحة جمیل و لابد من حملها علی التقیة لما عرفت .
واما استثناء الخز فتشهد له النصوص الکثیرة کصحیح البزنطی «ان علی بن الحسین (علیه السلام) کان یلبس الجبة الخز بخمسمائة درهم و المطرف الخز بخمسین دیناراً»(5) وصحیح العیص عن یوسف بن ابراهیم(6) وغیرهما من الروایات الکثیرة(7).
ص:76
(والسنجاب )
اقول: فی استثنائه خلاف فلم یستثنه الاکثر(1) واستثناه الصدوقان(2) والشیخ فی التهذیبین والمبسوط وفی کتاب الصلاة من النهایة(3) وابن حمزة الا انه قال بکراهته(4) وهو الظاهر من الکلینی حیث روی صحیحاً عن ابی علی بن راشد (قلت للجواد (علیه السلام) ما تقول فی الفراء ای شئ یصلّی فیه فقال ایّ الفراء قلت: الفنک والسنجاب قال: «فَصلِّ فی الفَنَک و السِّنجاب فأما السمور فلا تصل فیه)(5) وما رواه عن ابن ابی حمزة (لا بأس بالسنجاب فانه دابة لا تأکل اللحم و لیس هو مما نهی عنه رسول الله (صلی الله علیه و آله) اذ نهی عن کل ذی ناب ومخلب)(6) وعن مقاتل بن مقاتل (لا خیر فی ذلک کله ما خلا السنجاب فانه دابة لا تأکل اللحم)(7) ویشهد لاستثنائه
ص:77
معتبر یحیی بن ابی عمران(1) و بالاستثناء صرح ابن بابویه فی رسالته (2) و مثله ابنه فی الفقیه والامالی(3).
قلت: و الاستثناء هو الصحیح فالحمل علی التقیة(4) لا دلیل علیه واعتماد من عرفت یشهد علی عدم التقیة والاشکال باشتمال روایات السنجاب بالفنک ولم یقل احد باستثنائه مدفوع باستثناء ابنی بابویه و الکلینی والشیخ فی الخلاف وسلاّر له کما استثنوا السنجاب و اما معارضته لموثق ابن بکیر فانما هی بالعموم و الخصوص و القاعدة تقتضی فیه التخصیص و یشهد لاستثنائه خبر بشیر بن بشار (فقال صل فی السنجاب والحواصل الخوارزمیة ولا تصل فی الثعالب ولا السمور)(5).
ص:78
و اما ما فی صحیح الحلبی (سألته عن الفراء و السمور و السنجاب و الثعالب و اشباهه قال لا بأس با لصلاة فیه)(1) فحمله فی التهذیب علی التقیة(2) و یدل علی استثنائه ایضاً صحیح الریان بن الصلت (سألت الرضا عن لبس فراء السمور والسنجاب والحواصل و ما اشبهها والمناطق والکمیخت والمحشو بالقز والخفاف من اصناف الجلود فقال لا بأس بهذا کله الّا بالثعالب )(3) و ما فی قرب الحمیری(4) و خبر الولید بن ابان(5).
و اما معارضته لما فی الفقه الرضوی و دعائم الاسلام فکما تری و بذلک تعرف صحة استثناء السمور والفنک والحواصل والسمور وهو دابة شبه السنور والفنک بالتحریک قیل: حیوانه اکبر من السنجاب و الحواصل قیل: هی طیور کبار لها حواصل عظیمة نعم ورد النهی عن السمور فی صحیحة ابی علی بن راشد وخبر ابن بشار الّا ان الجمع بین الروایات یقتضی الحمل علی الکراهة .
(و غیر میتة)
ص:79
کما فی صحیح ابن مسلم (عن جلد المیتة یلبس فی الصلاة اذا دبغ فقال لا وإن دبغ سبعین مرة)(1) وصحیح بن ابی عمیر عن غیر واحد (فی المیتة قال لا تصل فی شیء منه ولا شسع)(2).
(و غیر الحریر للرجل والخنثی )
اما حرمته للرجال فتشهد له النصوص المتعدده منها صحیح اسماعیل بن سعد الاحوص (هل یصلّی الرجل فی ثوب ابرسیم فقال: لا)(3) بلا فرق بین الساتر وغیره و ما لا تتم الصلاة به و غیره کما تشهد له مکاتبة محمد بن عبد الجبار (هل یصلی فی قلنسوة حریر محض او قلنسوة دیباج فکتب (علیه السلام) لا تحل الصلاة فی حریر محض)(4).
و مثل الحریر ما لا یؤکل لحمه و ان لم تتم الصلاة به کما فی صحیحة ابن مهزیار قال: (کتب الیه ابراهیم بن عقبة عندنا جوراب وتکک تعمل من وبر الارانب فهل تجوزالصلاة فی وبر الارانب من غیر ضرورة و لا تقیة فکتب (علیه السلام) لا تجوز الصلاة فیها)(5).
ص:80
و اما ما یخالفها من صحیح ابن بزیع (عن الصلاة فی ثوب دیباج فقال ما لم یکن فیه التماثیل فلا بأس)(1) فحمله الشیخ تارة علی حال الحرب و اخری علی ما اذا کان غیر الدیباج فیه اکثر و علی ای حال فاعراض الاصحاب عنه یکفی فی عدم حجیته . هذا وقیل ان الدیباج لیس من جنس الحریر بل انه نوع من النبات یتخذ من شجر یسمی بالفارسیة دیبا و لا علاقة له بالحریر . قلت: من البعید ذلک حیث لم یتفطن له الفقهاء علی طول التاریخ.
و مثلها فی الضعف مکاتبة محمد بن عبدالجبار (هل یصلی فی قلنسوة علیها وبر ما لا یؤکل لحمه اوتکة من و بر الارانب فکتب لا تحل الصلاة فی الحریر المحض وان کان الوبر ذکیاً حلت الصلاة فیه ان شاء الله تعالی)(2) فقد مر الجواب عنه فراجع.
و اما خبر الحلبی (کل ما لا تجوز الصلاة فیه وحده فلا بأس بالصلاة فیه مثل التکة الابریسم والقلنسوة و الخف و الزنار یکون فی السراویل ویصلی فیه)(3) فردوه لان فی طریقه احمد بن هلال الغالی المتهم فی دینه الذی ورد عن ابی محمد العسکری (علیه السلام) فیه ذموم کثیرة اقول الا انه قد عمل بها الشیخ فی
ص:81
المبسوط(1) و النهایة(2) و ابن ادریس(3) و ابو الصلاح(4) حیث جوز الاولان الصلاة فی التکة و القلنسوة اذا عملا من حریر محض وقال الثالث (ومعفو عن الصلاة فی القلنسوة و التکة و الجورب و النعلین و الخفین و ان کان نجساً او حریراً) نعم منع الفقیه(5) من الصلاة فی تکة رأسها من ابریسم وکذلک الفقه الرضوی ففیه: «ولا تصل ...و لا فی تکة ابریسم»(6) عملا بما تقدم و هو الصحیح.
ثم انه لا یجوز للرجل لبس الحریر فی الصلاة اما صلاته علی الحریر فلا بأس به کما فی خبر مسمع البصری(7) وصحیح علی بن جعفر وفیه ( فقال یفترش و یقوم علیه و لا یسجد علیه)(8).
و کما لا یجوز للرجال لبس الحریر فی الصلاة کذلک فی غیرها الّا فی الحرب و لمن کان محلاً کما فی مرسل ابن بکیر ( لا یلبس الرجل الحریر و الدیباج الّا فی
ص:82
الحرب)(1) و موثق سماعة (عن لباس الحریر و الدیباج فقال اما بالحرب فلا بأس وان کان فیه تماثیل)(2) و غیرهما(3).
و اما استثناء القمل ففی الفقیه (لم یطلق النبی (صلی الله علیه و آله) لبس الحریر لاحد من الرجال الّا لعبد الرحمن بن عوف و ذلک انه کان رجلاً قملا)(4) و نحوه ما عن الراوندی(5) و الظاهر الروایة بذلک عامیة فقد رواها صحیح مسلم عن انس(6) و الظاهر انها لیست استثناءً مستقلاً و انما هی من جملة مصادیق الضرورة کما فی موثق سماعة عن الصادق (و لیس شیء مما حرم الله الّا و قد احله لمن اضطر الیه)(7) کما وتقتضیه القاعدة المتقدمة کلما غلب الله علیه فهو اولی بالعذر(8).
ثم ان الحریر جائز للنساء و لو فی الصلاة و ان کان مختلفاً فیه فی الصلاة به لهن به نعم یستثنی لهن الاحرام لعدم الدلیل علی استثنائه لهن فی الاحرام وتصریح
ص:83
مرسل ابن بکیر باستثنائه فیه (النساء یلبسن الحریر و الدیباج الّا فی الاحرام)(1) و خبر جابر الجعفی (و یجوز للمرأة لبس الدیباج و الحریر فی غیر صلاة و احرام)(2).
و اما جواز الصلاة لهن فیه فهو المشهور(3) و خالف فی ذلک ابو جعفر الصدوق فی الفقیه فقال: «و وردت الرخصة فی لبس ذلک للنساء و لم یرد بجواز صلاتهن فیه»(4) ثم استدل لما قال بالعموم واستدل له فی المختلف(5) بخبر زرارة (وانما یکره الحریر المحض للرجال و النساء)(6) و یشهد له ایضاً ما مر من خبر جابر الجعفی.
اقول: و حیث اعرض عنها المشهور فلا یصار الیه و مع ذلک فیعارضها مرسل ابن بکیر باطلاقه و هو المخصص للعمومات کما و ان خبر زرارة لا دلالة فیه علی الحرمة فلا مانع من کراهته (بالمعنی الاصطلاحی) للنساء وحرمته علی الرجال ولا یلزم من ذلک استعمال اللفظ فی اکثر من معنی(7) فالکراهة بالمعنی اللغوی اعم من
ص:84
المعنی الاصطلاحی و بذلک یظهر الجواب عن خبر جابر الجعفی و یقرب ذلک انه ورد فی موثق سماعة مکروهیته لها فی احرام اذا لم یکن حر و برد (لا ینبغی للمرأة ان تلبس الحریر المحض وهی محرمة فاما فی الحر و البرد فلا بأس )(1).
و بقی حکم الخنثی المشکل و قد قال المصنف فیه بالعمل بوظیفة الرجل واستدل له باطلاقات المنع خرجت النساء فیبقی الباقی و اختار البعض جواز لبسه للحریر و صحة صلاته بدلیل اصالة البراءة للاول و صدق الامتثال للثانی و عدم علمه بفساد الصلاة .
اقول: وهذا الاختلاف یرجع الی ان الخنثی لیس قسماً برأسه بل هو اما ذکر او انثی فاما ان یکون مکلفاً بأحکام الرجال او بأحکام النساء و حینئذ فهل هذا العلم الاجمالی بتوجه احد الخطابین الیه کاف فی تنجز التکلیف علیه ام لا؟ و تحقیق ذلک فی علم الاصول وان کان الاقرب عدم الکفایة لشموله قانون قبح العقاب بلا بیان و مادل علی البراءة الشرعیة کحدیث الرفع و غیره هذا ان لم یستلزم جریان البراءة مخالفة عملیة والّا فلا وذلک کما لو دار الامر بین حرمة لبس الحریر علیه ان کان رجلا وبین وجوب الستر ان کان امرأة .
ص:85
هذا ما تقتضیه القاعدة الاولیة ان لم یکن هناک دلیل بالخصوص او بالعموم لکن الدلیل موجود و هو قاعدة القرعة الثابتة باخبار ادعی تواترها منها خبر محمد بن حکیم «حکم» قال: (سألت أبا الحسن علیه السلام عن شی ء فقال لی:« کلّ مجهول ففیه القرعة, قلت له: إنّ القرعة تخطئ، و تصیب، قال:« کلّ ما حکم اللّه به فلیس بمخطئ)(1), و بخصوص ما نحن فیه صحیحة فضیل عن الصادق (علیه السلام) (فی مولود لیس له ما للرجال و لا له ما للنساء قال یقرع الامام او المقرع له)(2) و بمضمونه خبر اسحاق المرادی و مرسل ثعلبة بن میمون وهو وان کان مورده الارث الّا انه و بتنقیح المناط یتعدی الی کل ما یرتبط بالخنثی المشکل من احکام و لایرد علیه ما قیل من (ان ادلة القرعة عامة لکل شبهة حکمیة او موضوعیة مع قیام الاجماع علی عدم العمل بها علی ذلک العموم و الشمول بل کان الخارج من تحتها اکثر من الباقی فلا جرم کان دلالتها ضعیفة موهونة و من هنا یحتاج فی التمسک بها الی جبر عمل الاصحاب بها فی تلک الموارد) و ذلک لثبوت العمل بها فی خصوص الخنثی ولو فی مسألة ارثه ولا یری العرف فرقاً بین تشخیص حکمه من جهة الارث او من جهات صلاته و زواجه و حجه و غیرها فالصحیح هو القول بالقرعة کما هو احد الاقوال فی المسألة.
ص:86
هذا لو سلمنا الاشکال الّا ان الظاهر عدم صحة الاشکال لعدم شمول اخبار القرعة للشبهات الحکمیة وما فی بعضها من اطلاق «کل مجهول...»فهو بدوی وهو منصرف عنها ویشهد للانصراف قول الراوی «فقلت ان القرعة تخطئ ..» نعم لابد من تخصیص القاعدة عند وجود المخصص لها ولا ضیر فیه ولا یستلزم تخصیص الاکثر بعد کون الشبهات الموضوعیة لا حصر لها هذا واشکال تخصیص الاکثر یبتنی علی کونها امارة وطریق لاحراز الواقع کما هو الظاهر من بعض اخبارها اما لو قلنا بانها اصل عملی فلا یرد هذا الاشکال.
(و یسقط ستر الرأس عن الامة المحضة و الصبّیة )
اما سقوط ستر الرأس عن الامة فیدل علیه کثیر من النصوص منها صحیح محمد بن مسلم (قلت له الامة تغطی رأسها اذا صلت فقال (علیه السلام) لیس علی الامة قناع)(1) و صحیح عبد الرحمن بن الحجاج (لیس علی الاماء ان یتقنعن فی الصلاة)(2).
ثم ان المفهوم منه عدم وجوب ستر العنق ایضاً خصوصاً بعد ملاحظة ما دل علی انه لا بأس ان تصلی فی قمیص واحد کما ولا فرق فی الامة بین اقسامها من القنة و المدبرة و المکاتبة و المستولدة کما فی صحیح ابن مسلم (قال لیس علی الامة قناع فی الصلاة و لا علی المدبرة قناع فی الصلاة و لا علی المکاتبة اذا اشترط
ص:87
علیها مولاها قناع فی الصلاة وهی مملوکة حتی تؤدی جمیع مکاتبتها- الی- اذا ولدت علیها الخمار قال لو کان علیها لکان علیها اذا هی حاضت)(1).
و اما خبره الاخر (ولا علی ام الولد ان تغطی رأسها اذا لم یکن لها ولد)(2) فلابد من القول بتحریفه او شذوذه.
و اما الصبیة اذا لم تحض سواء کانت بالغة ام لا فظاهر النص ان حکمها حکم الامة ففی صحیح(3) یونس بن یعقوب (و لا یصلح للحرة اذا حاضت الّا الخمار الّا ان لا تجده)(4) وفی خبر ابی بصیر (علی الصبی اذا احتلم الصیام وعلی الجاریة اذا حاضت الصیام والخمار الّا ان تکون مملوکة فانه لیس علیها خمار)(5) نعم لو قلنا انها بالحیض تبلغ لاببلوغ التسع فالنتیجة انها قبل الحیض لیست ببالغة الّا ان المشهور یقول ببلوغها بالتسع وغالباً ما یحصل الفاصل الزمانی بین بلوغها تسعاً و
ص:88
بین حصول الحیض لها(1) فالظاهر من الروایتین ترخیص عدم الخمار لها حتی تحیض و اما الصوم فسیأتی فی بابه.
(ولا یجوز الصلاة فی ما یستر ظهر القدم الّا مع الساق )
اقول: هذا لیس له مستند وکل ما فیه ان المفید قال فی المقنعة (لا یجوز ان یصلی فی النعل السندیة حتی ینزعها ولا یجوز الصلاة فی الشمشک)(2) وقال فیهما المبسوط بالکراهة(3) وقال سلاّر بالمنع فیهما ایضاً(4) و مثله ابن البراج(5), وعده ابن حمزة من المکروه وقال: و روی ان الصلاة محظورة فی النعل السندیة و الشمشک(6) فانه وان کان من المحتمل وجود روایة لم تصل الینا الا انه من المحتمل کونهما نعلین غیر مذکیین فبعد نقل التهذیب بعده قول المفید و هو
ص:89
(ویصلّی فی الخف و الجرموق اذا کان له ساق) ذکر روایات متعددة بانه لا مانع مما یباع فی السوق حتی تعلم انه میت بعینه فذکر اولاً صحیحة الحلبی و فیها (عن الخفاف التی تباع فی السوق فقال اشتر و صلّ فیها حتی تعلم انه میّت بعینه)(1).
قد ذکر متأخروا المتأخرین ان من جملة ما یحرم لبسه علی المصلی الرجل هو الذهب و قالوا بحرمته حتی فی غیر الصلاة .
اقول: لا دلیل علی حرمة لبسه فی الصلاة للرجال بل و لا دلیل علی حرمته فی غیر الصلاة ایضا بل الدلیل علی العکس .
و اما خبر الساباطی من حرمته لانه من لباس اهل الجنة فاخبار عمار شاذة اولاً و العلة المدکورة فیه دلیل علی الجواز لا الحرمة مضافا لمعارضته للصحیح الذی یخاطب به النبی (صلی الله علیه و آله) علیا (علیه السلام) بانه نهاه لانه لباسک فی الجنة وقال لا انهاکم و لم یقل بالحرمة المتقدمون عدا الشیخ.
(وتستحب) الصلاة (فی النعل العربیة)
کما فی صحیح معاویة بن عمار (رأیت الصادق (علیه السلام) یصلی فی نعلیه غیر مرة و لم اره ینزعهما قط)(2) وقریب منه صحیح ابن مهزیار(3) وغیره(4).
ص:90
(و ترک السواد عدا العمامة و الکساء و الخف)
اما غیر المستثنی فالروایات فیه متعددة ففی مرفوعة الفقیه (عن الصلاة فی القلنسوة السوداء فقال لا تصلّ فیها فانها لباس اهل النار)(1) و فی العلل عن ابی بصیر عن الصادق (علیه السلام) عن آبائه عن امیرالمؤمنین فی ما علم اصحابه (لا تلبسوا السواد فانه لباس فرعون)(2) و فی خبر حذیفة (اما انی البسه وانا اعلم انه لباس اهل النار)(3) و قال الصدوق بعده (لبسه للتقیة و انما اخبر حذیفة بانه لباس اهل النار لانه ائتمنه و قد دخل الیه قوم من الشیعة یسألونه عن السواد ولم یثق الیهم فی کتمان السر فاتقاهم فیه) ثم روی عن داود الرقی (سؤال الشیعة له و لبسه للسواد وقوله: بیّض قلبک و البس ما شئت) ثم قال: فعل ذلک تقیة ثم روی عن السکونی عنه علیه السلام (اوحی الله تعالی الی نبیّ من انبیائه قل للمؤمنین لا تلبسوا لباس اعدائی ولا تطعموا اطعام اعدائی ولا تسلکوا مسالک اعدائی فتکونوا اعدائی کما هم اعدائی)(4) .
ص:91
اقول: وظاهر هذه الروایات ان الکراهة فیه ذاتیة لا لاجل التشبه و انه حرام لاجل التشبه حیث انه کان شعاراً للعباسبین ومن سننهم المبتدعة فحرمته من جهتین الاولی من جهة البدعیة بجعله سنة و الثانیة من جهة التشبه باعداء الدین کما تدل علیه معتبرة السکونی المتقدمة الّا ان الصدوق ذکر فی الفقیه (فاما لبس السواد للتقیة فلا اثم فیه)(1) الظاهر فی الحرمة عند عدم التقیة
و اما استثناء الثلاثة فلمرسلة احمد بن ابی عبد الله قال: (کان النبی (صلی الله علیه و آله) یکره السواد الّا من ثلاث الخف و العمامة و الکساء)(2).
لبس السواد علی الحسین والائمة الاطهار علیهم السلام
و اما استثناء لبس السواد للحزن علی الحسین سید الشهداء علیه افضل الصلاة و السلام و الائمة الاطهار علیهم السلام فهو تابع لثبوت السیرة فی الحزن علیهم علیهم السلام و علیه (علیه السلام) بلبس السواد و الّا فلا و هنالک مجموعة روایات تقتضی ثبوت السیرة فی ذلک.
الاولی: ما فی المحاسن عن الحسن بن ظریف بن ناصح عن ابیه عن الحسین بن زید عن عمر بن علی بن الحسین علیهما السلام قال: (لما قتل الحسین بن علی علیهما السلام لبسن نساء بنی هاشم السواد والمسوح وکن لا یشتکین من حر ولا
ص:92
برد وکان علی بن الحسین علیهماالسلام یعمل لهن الطعام للمأتم)(1) ووجه دلالته علی الاستثناء هو لبسهن ذلک بمحضره (علیه السلام) وعدم منعه (علیه السلام) لهن عن لبسه .
الثانیة: ما حکی عن شرح النهج لابن ابی الحدید انه لما توفی امیرالمؤمنین (علیه السلام) خرج عبیدالله بن العباس الی الناس فقال ان امیرالمؤمنین توفی وقد ترک خلفاً فان اجبتم خرج الیکم وان کرهتم فلا اجد علی احد فبکی الناس وقالوا یخرج الینا فخرج الحسن (علیه السلام) وعلیه ثیاب سود فخطب بهم (2).
الثالثة: ما عن سفینة البحار من انه روی ان یزید استدعی بحرم رسول الله (صلی الله علیه و آله) فقال لهن ایما احب الیکن المقام عندی او الرجوع الی المدینة قالوا نحب اولاً ان ننوح علی الحسین (علیه السلام) قال افعلوا ما بدا لکم ثم اخلیت لهن الحجر والبیوت فی دمشق ولم تبق هاشمیة ولا قرشیة الا ولبست السواد علی الحسین (علیه السلام) وندبوه علی ما نقل سبعة ایام )(3)وقال فی السفینة نقل المستدرک هذا الخبر عن الشیخ الطریحی .
ص:93
الرابعة: ما فی کامل ابن قولویه ان ملکاً من ملائکة الفردوس الاعلی ن___زل علی البحر ونشر اجنحته علیها ثم صاح صیحة و قال یا اهل البحار البسوا اثواب الحزن فان فرخ رسول الله مذبوح)(1).
الخامسة: و نقل ایضاً عن مناقب ابن شهر آشوب اختیار ابی مسلم السواد خلافاً لبنی امیة و هیبة للناظر وکانوا یقولون هذا السواد حداد آل محمد علیهم السلام و شهداء کربلاء و زید و یحیی(2).
السادسة: ما عن المجلسی فی زاد المعاد و البحار فی فضل الیوم التاسع من ربیع الاول عن احمد بن اسحاق القمی(الثقة الجلیل) عن مولانا العسکری (علیه السلام) عن ابائه عن امیر المؤمنین علیهم السلام ان لهذا الیوم من عظم قدره عند الله و عند رسوله وخلفائه علیهم السلام سبعین اسماً و عدها واحداً بعد واحد و جعل من جملتها المناسب ذکره فی هذا المقام انه یوم نزع لباس السواد اظهاراً للفرح و السرور المطلوب فیه للمؤمنین الذی لا یناسبه لبس السواد فیه(3).
ص:94
السابعة: ما فی الاقبال فیما نقله حول التاسع من ربیع الاول من کتاب النشر عن عبد العزیز عن الرضا (علیه السلام) و فیه: (یوم لبس الثیاب ون___زع السواد)(1).
اقول: و الغرض من نقل هذه الاخبار هو وجود السیرة وثبوتها بلبس السواد و معروفیة ذلک و لو کانت هذه الاخبار ضعیفة السند و علیه فلا اشکال فی لبس السواد علیهم (علیهم السلام) باعتبار هذه السیرة یعنی لیس هذا العمل من المکروه بل من الراجح فی ذلک الزمان و لم یحصل الردع عنه و بذلک یثبت استحبابه.
(وترک الرقیق)
کما فی صحیح ابی بصیر و محمد بن مسلم (علیکم بالصفیق من الثیاب فانه من رق ثوبه رق دینه لا یقومن احدکم بین یدی الرب جل جلاله و علیه ثوب یشفّ)(2) ومن المعلوم ان ذلک اذا لم یکن البدن معلوماً والّا فیجب ترکه ولو فی غیر الصلاة ففی صحیحة الحلبی «لا یصلح للمرأة المسلمة ان تلبس من الخمر و الدروع ما لا یواری شیئاً»(3).
و اما الثوب الرقیق الموری للعورة فمکروه کما فی صحیحة محمد بن مسلم (ما تری للرجل یصلّی فی فمیص واحد فقال اذا کان کثیفاً فلا بأس به)(4) .
ص:95
و مثله الصیقل کما فی مرفوعة محمد بن یحیی (ولا تصلّ فیما شفّ او سفّ)(1) لکنها ضعیفة السند.
(و اشتمال الصماء)
کما فی صحیحة زرارة عن الباقر (علیه السلام) قال: «ایاک والتحاف الصماء قلت وما التحاف الصماء قال ان تدخل الثوب من تحت جناحک فتجعله علی منکب واحد»(2) وفی صحیحته الاخری عن الباقر (علیه السلام) (خرج امیرالمؤمنین (علیه السلام) علی قوم فرآهم یصلّون فی المسجد قد سدلوا اودیتهم فقال لهم ما لکم سدلتم ثیابکم کأنکم یهود و قد خرجوا من فهرهم یعنی بیعهم، ایاکم وسدل ثیابکم )(3) وغیرهما(4).
(و یکره ترک التحنک مطلقاً)
و لو لغیر المصلی کما فی صحیحة ابن ابی عمیر عمن ذکره عن الصادق (علیه السلام) (من تعمم و لم یتحنک فأصابه داء لادواء له فلا یلومنّ الّا نفسه)(5) و غیرها(6) لکن
ص:96
تعارضها صحیحة ابی همام عن ابی الحسن (علیه السلام) فی قوله عزوجلّ{مسوِّمین} قال( العمائم اعتم النبی (صلی الله علیه و آله) فسدلها من بین یدیه و من خلفه و اعتم جبرئیل فسدلها من بین یدیه و من خلفه)(1) و غیرها(2) و یمکن الجمع بینهما بحمل التحنک علی الافضلیّه بعد التخییر بینه و بین الاسدال.
ثم ان الصدوق قال فی کتابه الفقیه (سمعت مشایخنا یقولون لا تجوز الصلاة فی الطابقیّة ولا یجوز للمعتم ان یصلّی الّا وهو متحنک)(3) وذکر الکافی بعد نقله اخبار التحنک (و روی ان الطابقیّة عمة ابلیس لعنه الله)(4) لکن حیث لم تثبت شهرة بما قال الصدوق فالقول بکراهة ترک التحنک هو الصحیح.
(و ترک الرداء للامام)
ص:97
قال به الشیخ(1) الّا ان الاخبار دلت علی عدم الاکتفاء له بستر العورة بل یجعل علی منکبیه شیئاً او یکون الثوب من ثدیه الی ذیله سواء کان اماماً او مأموماً او منفردا ففی صحیح عبید بن زرارة عن ابیه قال (صلی بنا ابو جعفر (علیه السلام) فی ثوب واحد)(2) و فی صحیح رفاعة (عن الرجل یصلّی فی ثوب واحد یأتزر به قال لا بأس اذا رفعه الی الثُّندُوتین)(3) والثُّندُوتین للرجل کالثدیین للمرأة.
و فی صحیحة محمد بن مسلم (سألته عن الرجل یصلّی فی قمیص واحد او فی قباء طاق او فی قباء محشو و لیس علیه ازار فقال اذا کان علیه قمیص سفیق او قباء لیس بطویل الفرج فلا بأس به و الثوب الواحد یتوشح به و سراویل کل ذلک لا بأس به و قال اذا لبس السراویل فلیجعل علی عاتقه شیئاً و لو حبلاً )(4).
ص:98
و لا دلیل لقول الشیخ الّا ما فی صحیحة سلیمان بن خالد (عن رجل ام قوماً فی قمیص لیس علیه رداء فقال: لا ینبغی الّا ان یکون علیه رداء او عمامة یرتدی بها)(1). و فیه: ان موردها و ان کان الامام الّا انه لا خصوصیة له و لا اختصاص له به و ان ذلک ورد فی کلام السائل ویؤید ذلک ما فی خبر جمیل (عن الرجل الحاضر یصلّی فی ازار مرتدیاً به قال یجعل علی رقبته مندیلاً او عمامة یتردّی به)(2) وبه عمل الکلینی.
هذا وروی الفقیه صحیحاً عن زرارة عن الباقر (علیه السلام) (ان اخر صلاة صلاها النبی (صلی الله علیه و آله) بالناس فی ثوب واحد قد خالف بین طرفیه)(3).
ثم انه روی الکافی النهی عن کون الیدین داخل اللباس فقد نقل موثقة عمار (فی الرجل یصلّی و یدخل یدیه تحت ثوبه قال ان کان علیه ثوب اخر ازار او سراویل فلا بأس به و ان لم یکن فلا یجوز له ذلک و ان ادخل یداً واحدة و لم یدخل الاخری فلا بأس)(4) و لا یخفی ما فیها و قد عرفت شذوذ اخبار عمار و یدل
ص:99
علی عدم الکراهة صحیحة ابن الحجاج و فیه: (اصلحک الله اسجد و یدی فی ثوبی فقال ان شئت )(1).
(و) یکره (النقاب للمرأة)
کما فی موثق سماعة (وسألته عن المرأة تصلی متنقبة قال اذا کشفت عن موضع السجود فلا بأس به وان اسفرت فهو افضل)(2) ثم ان مورد السؤال و ان کان فی المرأة کما وان الغالب ان النقاب لهن لکن لا وجه لتخصیص الحکم بهن کما فی اللثام و لذا قال المصنف:
(و اللثام لهما)
یعنی للمرأة والرجل وفی موثقة سماعة المتقدمة (سألته عن الرجل یصلّی فیتلو القران وهو متلثّم فقال لا بأس به وان کشف عن فیه فهو افضل ) .
(و ان منعا القراءة حرم)
مراده من الف الاثنین اللثام و النقاب وحرمتهما اذا منعا القراءة هو الذی تقتضیه القاعدة و فی صحیحة الحلبی (سألته هل یقرأ الرجل فی صلاته و ثوبه علی فیه قال لا بأس بذلک اذا اسمع أذنیه الهمهمة)(3) ولا ینافیها صحیح ابن مسلم (ایصلی
ص:100
الرجل و هو متلثم فقال اما علی الارض فلا اما علی الدابة فلا بأس )(1) فهومحمول علی الافضلیّة.
(و تکره فی ثوب المتهم بالنجاسة)
کما فی صحیحة العیص (عن الرجل یصلّی فی ثوب المرأة وفی ازارها ویعتم بخمارها قال نعم اذا کانت مأمونة)(2) وفی خبر خیران الخادم (عن الذی یعیر ثوبه لمن یعلم انه یأکل الجری او یشرب الخمر فیرده ایصلّی فیه قبل ان یغسله قال لا یصلّی فیه حتی یغسله)(3) .
وکذلک تکره الصلاة فی المتهم بالغصبیة عند المصنف فقال: (او الغصب ) ففی وصیة امیر المؤمنین (علیه السلام) لکمیل (أُنظر فی ما تصلی وعلی ما تصلّی ان لم یکن علی وجهه و من وجهه و حلّه فلا قبول )(4) لکن لا دلالة فیها علی کراهة المتهم بل عدم قبول الاعمال بعد العلم بالغصبیة و اما مع الشک فلا یعلم ذلک.
(و ذی التماثیل)
وکذلک الی التماثیل ففی صحیحة ابن مسلم (عن التماثیل فی البیت فقال لا بأس اذا کانت عن یمینک وعن شمالک و عن خلفک او تحت رجلیک وان کانت فی
ص:101
القبلة فألق علیها ثوباً)(1) وفی صحیحة ابن الحجاج(2) (عن الدراهم السود تکون مع الرجل وهو یصلّی مربوطة او غیر مربوطة فقال: ما اشتهی ان یصلّی و معه هذه الدراهم التی فیها التماثیل ثم قال ما للناس بد من حفظ بضایعهم فان صلی و هی معه فلتکن من خلفه و لا یجعل شیئاً منها بینه و بین القبلة)(3) و غیرهما(4).
واما کراهة الصلاة فی ثوب ذی التماثیل فیدل علیه صحیح ابن سنان (انه کره ان یصلّی و علیه ثوب فیه تماثیل)(5) و صحیح ابن بزیع (عن الصلاة فی الثوب المعلّم فکره ما فیه من تماثیل)(6) وکما فی صحیح حدیث الاربعمائة(7).
ثم ان کراهة ذی الروح اذا کان ذا عینین اما لو جعله بعین واحدة فلا ففی صحیحة ابن ابی عمیر عن بعض اصحابه (فی التمثال یکون فی البساط فتقع عینک
ص:102
علیه و انت تصلی قال ان کان بعین واحدة فلا بأس و ان کان له عینان فلا)(1) وکذلک اذا غیّر الصورة منه ففی صحیحة محمد بن مسلم (لا بأس ان تکون التماثیل فی الثوب اذا غیّرت الصورة منه)(2) و فی قرب الاسناد (سألته عن البیت قد صوّر فیه طیر او سمکة او شبهه یعبث به اهل البیت هل تصلح الصلاة فیه قال لا حتی تقطع رأسه او یفسده)(3) و غیرهما(4) .
(او خاتم فیه صورة)
لموثقة عمار ( عن الرجل یلبس الخاتم فیه نقش مثال الطیر او غیر ذلک قال لا تجوز الصلاة فیه)(5) و افتی به فی الفقیه(6) و تعارضه معتبرة علی بن جعفر عن اخیه قال (وسألته عن الخاتم یکون فیه نقش تماثیل او الطیر أیصلی فیه قال لابأس)(7) و یشهد للاول ایضاً حدیث المناهی (و نهی النبی (صلی الله علیه و آله) ان ینقش شیء من الحیوان علی الخاتم)(8) لکن خبر عمار ظاهره الحرمة و حیث قد عرفت شذوذ اخباره فلا
ص:103
عبرة به و خبر القرب یحمل علی اصل الجواز و حدیث المناهی بعد اعتماد الفقیه علیه یکفی فی اثبات الکراهة .
ثم انه وردت روایات متعددة بعدم البأس بتمثال الشجر وغیر ذی الروح ففی صحیحة البزنطی قال(کنت عند الرضا (علیه السلام) فأخرج الینا خاتم ابی عبد الله (علیه السلام) وخاتم ابی الحسن (علیه السلام) - الی- ونقش خاتم ابی الحسن (علیه السلام) حسبی الله و فیه وردة و هلال فی اعلاه)(1) و نقل المحاسن اربع روایات بعدم البأس منها ما عن محمد بن مسلم «عن تماثیل الشجر و الشمس و القمر فقال لا بأس ما لم یکن شیئاً من الحیوان»(2).
(او قباء مشدود فی غیر الحرب )
قال فی التهذیب بعد ما نقل عن المفید (ولا یجوز لاحد ان یصلّی وعلیه قباء مشدود الّا ان یکون فی الحرب ولا یتمکن من حله فیجوز ذلک للاضطرار) ذکر
ص:104
ذلک علی بن الحسین بن بابویه و سمعناها من الشیوخ مذاکرة ولم اعرف به خبراً مسنداً(1) و ظاهره تقریره علی عدم الجواز و به قال ابن حمزة(2).
اقول: ان ثبت ما قاله هؤلاء الاعلام فلابد من القول بالحرمة والّا فلا وجه للقول بالکراهة ثم ان لم یثبت اعراض الاصحاب عن الفتوی بذلک فلا یبعد القول به و الظاهر هو الاعراض .
حصیلة البحث:
یجب ستر العورة فی الصلاة و هی القبل و الدّبر للرّجل، و جمیع البدن عدا الوجه و الکفّین و ظاهر القدمین للمرأة و یجب کون السّاتر طاهراً و عفی عمّا مرّ وعن مثل القلنسوة و الجوراب وغیرهما مما لا تتم به الصلاة فلایشترط طهارتها .
و عفی عن نجاسة المربیة التی لیس لها الّا قمیص واحد او ثوب واحد و لها مولود فیبول علیها فعلیها ان تغسل القمیص فی الیوم مرة وهذا الحکم یختص بالرضیع وبنجاسة بوله علیها, وعفی ایضا عمّا یتعذّر إزالته فیصلّی فیه للضّرورة
و الأقرب تخییر المختار بینه و بین الصّلاة عاریاً فیومی ء للرّکوع و السّجود قائماً حیث لا یراه احد والّا فقاعدا، و یجب کونه الساتر غیر جلدٍ و صوفٍ و شعرٍ من غیر المأکول إلّا الخزّ و السّنجاب والفَنَک والحواصل والسمور لکنه مکروه وهو
ص:105
دابة شبه السنور والفنک بالتحریک قیل: حیوانه اکبر من السنجاب و الحواصل قیل: هی طیور کبار لها حواصل عظیمة.
وان یکون الساتر غیر میتةٍوان دبغت و غیر الحریر للرّجل والخنثی یلحق باحدهما بالقرعة, و کما لا یجوز للرجال لبس الحریر فی الصلاة کذلک فی غیرها الّا فی الحرب و لمن کان محلاً , والحریر جائز للنساء ولو فی الصلاة غیر حالة الاحرام .
وان لا یکون الساتر من جلد ما لا یؤکل لحمه وان لم تتم الصلاة به، و یسقط ستر الرّأس عن الأمة المحضة وستر العنق ولا فرق فی الامة بین اقسامها من القنة والمدبرة والمکاتبة والمستولدة و یسقط ستر الرّأس عن الصّبیّة ایضا اذا لم تحض سواء کانت بالغة. ولا یحرم لبس الذهب فی الصلاة للرجال ولا فی غیر الصلاة. ویستحب لبس السواد للحزن علی الحسین سیدالشهداء علیه افضل الصلاة والسلام والائمة الاطهار علیهم السلام.
و یستحبّ فی النّعل العربیّة و یکره السّواد عدا العمامة و الکساء و الخفّ و یکره الثّوب الرّقیق اذا لم یکن البدن معلوماً والّا فیجب ترکه ولو فی غیر الصلاة , و یکره اشتمال الصّمّاء وهی ان تدخل الثوب من تحت جناحک فتجعله علی منکب واحد.
و یکره ترک التّحنّک مطلقاً فی الصلاة وغیرها نعم یکفی اسدال الحنک.
ص:106
ویکره الاکتفاء بستر العورة بل یجعل علی منکبیه شیئاً او یکون الثوب من ثدیه الی ذیله سواء کان اماماً او مأموماً او منفردا کما ویکره ترک الرّداء لهم ایضا.
ویکره النّقاب للمرأة و اللّثام لها وللرجل فإن منعا القراءة حرما.
و یکره فی ثوب المتّهم بالنّجاسة او ذی التّماثیل او الی التماثیل أو خاتمٍ فیه صورةٌ ولا بأس بتمثال الشجر وغیر ذی الروح. وکراهة تمثال ذی الروح اذا کان ذا عینین اما لو کان بعین واحدة فلا کراهة. او غیّر الصورة منه.
الرابع: (المکان و یجب کونه غیر مغصوب )
لا دلیل علی ما قال ان کان مراده انه شرط للصحة و اما ان کان مراده اعم فلا ربط له بالمصلی فیجب کونه غیر مغصوب للمصلی و غیره کما سبق فی باب اللباس، نعم خبر التحف فی وصیة امیر المؤمنین لکمیل (انظر فیما تصلی وعلی ما تصلی ان لم یکن من وجه حلّه فلا قبول )فدال علی عدم القبول ولا ربط له بشرط الصحة.
(خالیاً من نجاسة متعدیة)
حتی لا یتنجس الثوب و البدن و الّا فلا یشترط فی المکان الطهارة ما عدا محل السجود و اما موثق ابن بکیر «عن الشاذکونة یصیبها الاحتلام أیصلّی علیها فقال
ص:107
لا»(1) فلا یقاوم صحیح زرارة(2) (عن الشاذکونه علیها الجنابة أیصلّی علیها فی المحمل فقال لا بأس)(3) و غیره(4) و طریق الشیخ الی زرارة یمر بأبان بن عثمان وهو من اصحاب الاجماع.
(طاهر المسجد )
واستدل له فی التهذیب بموثقة عمار (وعن الموضع القذر یکون فی البیت او غیره فلا تصیبه الشمس و لکنه قد یبس الموضع القذر قال لا یصلّی علیه)(5) وتدل علیه صحیحة ابن محبوب (عن الجص یوقد علیه بالعذرة وعظام الموتی ثم یجصص به المسجد ایسجد علیه؟ فکتب (علیه السلام) الی بخطه ان الماء و النّار قد طهراه(6) ) واما
ص:108
سؤال انه اذا استحال الجص بالنار فکیف یسجد علیه و لا یسجد الّا علی الارض او ما انبتت غیرمأکول وملبوس واذا لم یستحل کیف طهر؟و جوابه اما علی المختار من کون النار من المطهرات فلا اشکال و قد سبق ذلک(1).
واما بناء علی عدم کونها من المطهرات کما هو المعروف بین المتأخرین وذلک بان نقول انه اصبح طاهراً بلا استحالة بل بقی علی حالته الطبیعیة من کونه ارضاً فالاشکال لا محیص عنه .
(و الافضل المسجد)
یعنی یکفی الاتیان بها فی کل مکان کما قال (صلی الله علیه و آله) (جعلت لی الارض مسجداً و طهوراً)(2) الّا ان الفضل فی الاتیان بها فی المسجد ففی مرفوع الحسین بن محمد (قلت لابی عبدالله (علیه السلام) انی لأکره الصلاة فی مساجدهم فقال لا تکره فما من مسجد بنی الّا علی قبر نبی او وصیّ نبی قتل فأصاب تلک البقعة رشّة من دمه
ص:109
فأحب الله ان یذکر فیها)(1) و خبر أمالی ابن الشّیخ عن البقباق، عن الصّادق علیه السّلام لا یأتی المسجد من کلّ قبیلة إلّا وافدها و من کلّ أهل بیت إلّا نجیبها، لا یرجع صاحب المسجد بأقلّ من إحدی ثلاث خصال إمّا دعاء یدعو به یدخله اللّه به الجنّة، و إمّا دعاء یدعو به فیصرف اللّه عنه به بلاء الدّنیا، و إمّا أخ یستفیده فی اللّه- الخبر»(2).
(و تتفاوت المساجد فی الفضیلة فالمسجد الحرام بمائة ألف صلاة والنبوی بعشرة آلاف وکل من مسجد الکوفه والاقصی بألف والجامع بمائه والقبیلة بخمس وعشرین والسوق باثنی عشرة)
یدل علی الثلاثة الاولی خبر خالد القلانسی (مکة حرم الله وحرم رسوله وحرم علی بن ابی طالب والصلاة فیها بمائة الف صلاة والدرهم فیها بمائة الف درهم والمدینة حرم الله وحرم رسوله وحرم علی بن ابی طالب علیهما السلام والصلاة فیها بعشرة آلاف صلاة والدرهم فیها بعشرة آلاف درهم والکوفة حرم الله وحرم رسوله وحرم علی بن ابی طالب والصلاة فیها بألف صلاة وسکت عن الدرهم)(3).
ص:110
و یدل علی الثالث خبر هارون بن خارجة المتضمن کون میمنته و وسطه و مؤخره روضة من ریاض الجنة(1) و غیره(2).
و اما روایة الفقیه مرفوعاً من کون الصلاة فی مسجد النبی (صلی الله علیه و آله) بالف صلاة وفی المسجد الحرام بألف فی مسجد النبی(3) وروایة التهذیب عن الوشاء فی کون المسجدین فی الفضل سواء(4) و عن عمار فی کون الصلاة فی المسجد النبی بألف(5)، فخلاف الاخبار المعتمدة.
و اما الرابع وما بعده فتدل علیه معتبرة السکونی (صلاة فی بیت المقدس الف صلاة و صلاة فی المسجد الاعظم مائة صلاة و صلاة فی مسجد القبیلة خمسة وعشرون صلاة و صلاة فی مسجد السوق اثنتا عشرة صلاة و صلاة الرجل فی بیته وحده صلاة واحدة)(6) و غیره(7).
(ومسجد المرأة بیتها)
ص:111
کما فی مرفوعة الفقیه عن الصادق (علیه السلام) (خیر مساجد نسائکم البیوت)(1) و قال فی موضع اخر (وروی ان خیر مساجد النساء البیوت وصلاة المرأة فی بیتها افضل من صلاتها فی صفّتها وصلاتها فی صفّتها افضل من صلاتها فی صحن دارها وصلاتها فی دارها افضل من صلاتها فی سطح بیتها و یکره للمرأة الصلاة فی سطح غیر محجر)(2).
و فی صحیح ابی همام عن ابی الحسن (علیه السلام) قال: (اذا صلت المرأة فی المسجد مع الامام یوم الجمعة رکعتین فقد نقصت صلاتها وان صلت فی المسجد اربعاً نقصت صلاتها لتصل فی بیتها اربعاً افضل)(3) و غیرهما(4).
(ویستحب اتخاذ المساجد استحباباً مؤکداً)
کما فی صحیحة الحذاء (من بنی مسجداً بنی الله له بیتا فی الجنة قال ابوعبیدة فمرّ بی ابو عبدالله (علیه السلام) فی طریق مکة و قد سوّیت بأحجار مسجداً فقلت له جعلت فداک نرجو ان یکون هذا من ذلک فقال نعم)(5) و غیره(6).
ص:112
(مکشوفة)
کما فی صحیح الحلبی (سئل الصادق (علیه السلام) عن المساجد المظللة ایکره الصلاة فیها قال نعم ولکن لا یضرّکم الیوم ولو قد کان العدل لرأیتم کیف یصنع فی ذلک)(1) وغیره(2) .
(والمیضاة علی بابها)
کما فی خبر عبدالحمید (واجعلوا مطاهرکم علی ابواب مساجدکم)(3) لکنه ضعیف سندا.
(والمنارة مع حایطها)
ففی معتبرة السکونی (ان علیاً (علیه السلام) مرّ علی منارة طویلة فأمر بهدمها ثم قال لا ترفع المنارة الّا مع سطح المسجد)(4).
ثم انه لم یعلم کون المنارة مستحبة ففی صحیح ابن جعفر (سألت ابا الحسن (علیه السلام) عن الاذان فی المنارة أ سنة هو؟ فقال انما کان یؤذّن النبی (صلی الله علیه و آله) فی الارض ولم تکن یومئذ منارة)(5).
ص:113
(و تقدیم الداخل یمینه والخارج یساره )
کما فی خبر یونس (الفضل فی دخول المسجد ان تبدأ برجلک الیمنی اذا دخلت و بالیسری اذا خرجت)(1) قیل عکس الخلاء تشریفاً للیمنی فیهما(2).
قلت: لم یعلم الملاک فی هذه الاحکام تشریف الیمنی فیهما کما لا دلیل علی استحباب تقدیم الیمنی عند الخروج من الخلاء و انما اقتصر الصدوق فی المقنع(3) و الهدایة(4) علی استحباب تقدیم الیسری فی الدخول دون الیمنی فی الخروج و لابد انه قاله عن نص معتبر کما صرح بذلک فی مقدمة المقنع(5).
(و تعاهد نعله)
لخبر القداح عن جعفر عن ابیه قال النبی (صلی الله علیه و آله) (تعاهدوا نعالکم عند ابواب مساجدکم)(6) و التعبیر بالتعاهد افصح من التعهد بعد ما نطق به افصح العرب وهو النبی (صلی الله علیه و آله) و قد نطق به امیر الفصحاء علی بن ابی طالب (علیه السلام) (تعاهدوا
ص:114
امرالصلاة )(1) فما ذکره الجوهری من کون التعهد افصح(2) باطل فبعض الافعال تستعمل مختلفة وقد عقد الجمهرة لها باباً(3) و اما قول البحرانی «لا وجه لتخطأة الجوهری لان المجاز فی القران والاخبار شائع » فأجابه فی النجعة بانه خطأ عظیم فالبلاغة کثیراً تکون باستعمال المجازات(4).
(والدعاء فیهما)
یعنی فی الدخول والخروج بالماثور والتصلیة ایضاً ففی صحیح ابن سنان (اذا دخلت المسجد فصل علی النبی (صلی الله علیه و آله) و اذا خرجت فافعل ذلک)(5).
هذا و فی صحیح ابن وهب و ابان اذا قمت الی الصلاة فقل: (اللهم انی اقدم الیک محمداً (صلی الله علیه و آله) بین یدی حاجتی واتوجه به الیک فاجعلنی به وجیهاً عندک فی الدنیا و الاخرة و من المقربین اجعل صلاتی به مقبولة وذنبی به مغفورا ودعائی به
ص:115
مستجاباً انک انت الغفور الرحیم)(1) و قد نقله الکافی فی باب الدخول الی المسجد و ظاهره عند القیام الی الصلاة لا الدخول الی المسجد وغیره(2) .
(و صلاة التحیة قبل جلوسه)
و یستدل له بما فی حدیث المناهی (لا تجعلوا المساجد طرقاً حتی تصلوا فیهن رکعتین)(3) و بما فی المستدرک عن لب الراوندی (روی ان من الجفاء ان تمر بالمسجد ولا تصلی فیه )(4) الّا انهما اخص من المدعی فظاهرهما لمن دخل المسجد لا لصلاة مضافا الی ضعفهما سندا نعم الاول منهما موثوق به.
و یدل علی المطلوب صریحاً خبر المعانی عن ابی ذر(رحمة الله) (دخلت علی النبی (صلی الله علیه و آله) و هو فی المسجد جالساً وحده فاغتنمت خلوته فقال لی ان للمسجد تحیة قلت و ما تحیّته قال رکعتان ترکعهما) (5) لکنها ضعیفة السند و الظاهر انها عامیة .
و اما ما رواه نصر بن مزاحم فی صفینه عن عبدالرحمن بن عبید (ان امیرالمؤمنین (علیه السلام) لما دخل الکوفة اقبل حتی دخل المسجد فصلّی رکعتین ثم صعد المنبر) (6) فاعم من المدعی کما لا یخفی .
ص:116
(ویحرم زخرفتها)
استدل له بما فی وصیة ابن مسعود (و یزخرفون المساجد)(1) و بما فی المستدرک عن لب الراوندی (قال النبی (صلی الله علیه و آله) لا تزخرفوا مساجدکم کما زخرفت الیهود و النصاری بیعهم)(2) و بروایة العامة عن ابن عباس (لتزخرفنّها کما زخرفت الیهود و النصاری)(3) و بما فی غریب الهرویّ «ان فی الحدیث ان النبیّ (صلی الله علیه و آله) لم یدخل الکعبة حتی امر بالزخرف حتی نحیّ» و قال الزخرف نقوش و تصاویر کانت بالذهب(4) و مثله فی نهایة الجزری وزاد نهی ان تزخرف المساجد ای تنقش و تموّه بالذهب(5).
و الکل کما تری و لم اقف علی قول للقدماء بحرمة الزخرفة بالذهب و غیر الذهب نعم لو ثبت ان فی الزخرفة تشبهاً بالیهود والنصاری ثبتت الحرمة من هذا
ص:117
الوجه و یکفی فی الدلیل علیها معتبرة السکونی المتقدمة عن الفقیه و تکون الروایات المرویة تامة فی المطلوب.
(و نقشها بالصور)
و استدل له بما لا یدل علیه و هو خبر عمرو بن جمیع (عن الصلاة فی المساجد المصوّرة فقال اکره ذلک و لکن لا یضرکم ذلک الیوم و لو قد قام العدل رأیتم کیف یصنع فی ذلک)(1) و هی کما تری لا دلالة لها علی الحرمة نعم قد یکون اصل التصویر حرام فی نفسه و سیأتی الکلام فیه فی باب المکاسب و لو قلنا بحرمته هنالک فالنقش بغیر الصور لا اشکال فیه لاصالة البراءة و خبر علی بن جعفر (و سألته عن المسجد ینقش فی قبلته بجصٍّ او اصباغ قال لا بأس به)(2) الّا انه ضعیف سنداً.
(و تنجیسها)
المشهور حرمة تنجیس المساجد و وجوب المبادرة إلی تطهیرها. و هکذا المصحف الشریف و المشاهد المشرفة و التربة الحسینیة کل ذلک لاجل حرمة هتکها و اهانتها بحکم العقل فان حرمة التنجیس لیست تعبّدیة بل لحرمتها قطعا ویؤید ذلک الامر بتعظیمها ففی خبر العلل عن ابی بصیر(انما امر بتعظیم المساجد
ص:118
لانها بیوت الله فی الارض)(1) و یدل علیه بمفهوم الموافقة صحیح الحلبی (فقلت أفیصلح المکان الذی کان حشّاً زماناً ان ینظف و یتخذ مسجدا قال نعم اذا القی علیه من التراب ما یواریه فان ذلک ینظفه ویطهّره)(2) حیث دل علی وجوب طهارة محله فبطریق اولی یدل علی حرمة تنجیسه وغیره(3)، و یمکن الاکتفاء بالاستدلال له بقوله تعالی {ذلک ومن یعظم شعائر الله فانها من تقوی القلوب} و الشعائر بمعنی علائم الطاعة و لا شک بکون المساجد منها و الایة دالة علی تعظیمها و التنجیس ینافی التعظیم.
و قد یستدل لحرمة تنجیس المساجد بقوله تعالی: {وَ طَهِّرْ بَیْتِیَ لِلطّٰائِفِینَ وَ الْقٰائِمِینَ وَ الرُّکَّعِ السُّجُود}(4) أو {إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ فَلٰا یَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرٰام}(5) أو بالحدیث النبوی: «جنّبوا مساجدکم النجاسة»(6) أو بموثقة الحلبی:
ص:119
«نزلنا فی مکان بیننا و بین المسجد زقاق قذر فدخلت علی أبی عبد اللّه (علیه السلام) فقال: أین نزلتم؟ فقلت: نزلنا فی دار فلان فقال: ان بینکم و بین المسجد زقاقا قذرا أو قلنا له: إن بیننا و بین المسجد زقاقا قذرا، فقال: لا بأس ان الأرض تطهّر بعضها بعضا»(1).
واجیب عن الأوّل و الثانی: باحتمال إرادة الطهارة و النجاسة المعنویتین. قلت: وقد اجبنا عن هذا الاشکال بالنسبة للایة الثانیة فی باب النجاسات فراجع .
و اما الثالث فلضعفه سنداً بالارسال، و دلالةً لاحتمال إرادة المساجد علی الأرض بمعنی المساجد السبعة.
و اما الرابع فلاحتمال نظر الروایة إلی تقذّر الرجل الذی یتنافی و شرطیة الطهارة فی بدن المصلّی.
(واخراج الحصی منها فتعاد)
کما تدل علیه عدة روایات(2) مثل معتبر زید الشحام (اخرج من المسجد وفی ثوبی حصاة قال فردّها او اطرحها فی المسجد)(3) لا یخفی ان مورد الاخبار ما اذا لم یکن المسجد مفروشاً بالاجر اومبلطاً بل بالحصی.
ص:120
(ویکره تعلیتها)
ففی صحیح ابن سنان (و کان جداره یعنی مسجد النبی (صلی الله علیه و آله) قبل ان یظلل قامة)(1).
(والبصاق فیها والتنخم)
کما تدل علیه عدة(2) روایات منها ما عن ابن سنان (من تنخعّ فی المسجد ثم ردّها فی جوفه لم تمر بداء فی جوفه الّا أبرأته)(3) و عن طلحة بن زید عن جعفر عن ابیه عن النبی (صلی الله علیه و آله) (من رد ریقه تعظیماً لحق المسجد جعل الله ریقه صحة فی بدنه و عوفی من بلوی فی جسده)(4) و طلحة و إن کان عامیاً الّا ان کتابه معتمد(5) .
و اما خبر علی بن مهزیار (رأیت اباجعفر الثانی (علیه السلام) یتفل فی المسجد الحرام- الی- ولم یدفنه)(6) فیحمل علی الجواز و مثله ما عن التهذیب عن عبید بن زرارة (کان ابو جعفر یصلی فی المسجد فیبصق امامه وعن یمینه و عن شماله وخلفه
ص:121
علی الحصی و لا یغطیه)(1) و لعلهما من الاخبار الموضوعة علی ائمتنا علیهم السلام المدسوسة فی روایاتنا و علی کل حال فلا تقاوم ما سبق.
(و رفع الصوت)
فی المساجد کما فی مرسل ابن اسباط (جنبوا مساجدکم- الی- ورفع الصوت)(2) و مرفوع محمد بن احمد (و رفع الصوت فی المسجد یکره)(3) و یشمله عموم صحیح ابن مسلم (انما بنی لغیر ذلک)(4) و لعل الامر بتعظیمها و انها بیوت الله یکفی فی کراهة رفع الصوت مع ان رفع الصوت فی نفسه مرغوب عنه کما هو منطوق قوله تعالی {و اغضض من صوتک ان انکر الاصوات لصوت الحمیر}(5).
(و قتل القمل)
لا نص فیه بالخصوص غیر ما تقدم من تعظیم المساجد و انما فی صحیحة محمد (کان ابو جعفر اذا وجد قملة فی المسجد دفنها فی الحصی)(6).
(و برء النبل)
ص:122
کما فی صحیحة(1) ابن مسلم (نهی رسول الله (صلی الله علیه و آله) عن سل السیف فی المسجد و برئ النبل فی المسجد قال انما بنی لغیر ذلک)(2) و غیره(3).
(و عمل الصنایع)
لا نص فیه بالخصوص و انما یشمله عموم ما تقدم (انما بنی لغیر ذلک).
(و تمکین المجانین و الصبیان منها)
لشمول عموم ما تقدم (انما بنی لغیر ذلک) و کما فی مرسل ابن اسباط المتقدم(4) و حمل علی ما لم یکن ممیزا و اما الممیز فإنه یستحب تمرینه بإحضاره إلی المساجد للصلوات المفهوم مما ورد بامرهم بالصلاة .
(و انفاذ الاحکام)
کما فی المرسل السابق و به قال فی النهایة و الفقیه و قال فی الخلاف لا بأس به و هو اختیار ابن ادریس و استدل له فی المختلف (بان امیرالمؤمنین (علیه السلام) حکم فی جامع الکوفة و قضی فیه بین الناس و دکة القضاء مشهورة الی الان) و اجاب عن
ص:123
خبر ابن اسباط بالطعن فی السند لارسالها و احتمال ان یکون المراد من انفاذ الاحکام الحبس علی الحقوق و الملازمة فیها علیها و القصاص فیها(1).
اقول: ویقوی احتمال العلامة انه فی روایة الفقیه «الحدود و الاحکام» بدل «و الاحکام» بمعنی اجراء الحدود و تنفیذ الاحکام, و اما الحکم بین الناس فهذا لیس بمکروه حیث فعله امیر المؤمنین (علیه السلام) و هو من الطاعات الالهیة.
(و تعریف الضوال) کما مر فی المرسلة المتقدمة و شمول عموم ما تقدم (انما بنی لغیر ذلک).
( و انشاد الشعر) کما فی حدیث المناهی المتقدم (و نهی ان ینشد الشعر او ینشد الضالة فی المسجد) و کما فی صحیحة جعفر بن ابراهیم ( من سمعتموه ینشد الشعر فی المساجد فقولوا فض الله فاک انما نصبت المساجد للقران)(2) لکن قیل ان النبی (صلی الله علیه و آله) انشد فی المسجد الحرام اشعاراً متضمنة للحق و الحکمة(3) فلو ثبت ذلک فلابد من تقییدها بالاشعار الباطلة.
(و الکلام فیها باحادیث الدنیا)
کما یدل علیه ما تتقدم (انما نصبت المساجد للقران) و(انما بنی لغیر ذلک) ویشهد لذلک ایضاً ما عن ابی «ره» فی وصایا النبی (صلی الله علیه و آله) له (فقلت کیف یعمر مساجد
ص:124
الله قال لا ترفع الاصوات فیها و لا یخاض فیها بالباطل ولا یشتری فیها ولا یباع و اترک اللغو ما دمت فیها)(1) .
(و تکره الصلاة فی الحمام)
بمعنی انها اقل ثوابا ویستدل للکراهة بمرسل عبد الله بن الفضل (عشرة مواضع لا یصلّی فیها الطین والماء والحمام والقبور ومسان الطریق وقری النمل ومعاطن الابل و مجری الماء و السبخ و الثلج)(2) و به عمل الکافی و الصدوق فی الخصال(3).
و یشهد لذلک ایضا خبر النوفلی باسناده عن النبی (صلی الله علیه و آله) «الارض کلها مسجد الّا الحمام و القبر»(4) الّا انه ورد فی صحیح علی بن جعفر (سأله عن الصلاة فی بیت الحمام فقال اذا کان الموضع نظیفاً فلا بأس یعنی المسلخ)(5) و التفسیر بالمسلخ لعله من الصدوق و ظهور الروایة اعم منه و الجمع بینها یقتضی الحمل علی الجواز.
(و بیوت الغائط)
ص:125
لم یرد التعبیر فی الروایات ببیوت الغائط و انما الذی ورد فی صحیح محمد بن مروان (ان جبرئیل (علیه السلام) اتانی فقال انا معشر الملائکة لا ندخل بیتاً فیه کلبٌ و لا تمثال جسد و لا اناء یبال فیه)(1) و فی خبر عمرو بن خالد (انا لا ندخل بیتاً فیه صورة انسان و لا بیتاً یبال فیه و لا بیتاً فیه کلب )(2) و ایضا ورد فی خبر البزنطی (عن المسجد ینزّ حائط قبلته من بالوعة یبال فیها فقال ان کان نزّه من البالوعة فلا تصل فیه و ان کان نزّه من غیر ذلک فلا بأس به )(3) وفی معتبرة(4) محمد بن ابی حمزة (اذا ظهر النز من خلف الکنیف و هو فی القبلة یستره بشیء)(5) .
(و النار)
ففی صحیح علی بن جعفر (عن الرجل یصلّی و السراج موضوع بین یدیه فی القبلة فقال لا یصلح له ان یستقبل النار )(6) و الصدوق بعد ما روی هذا الحدیث قال (هذا هو الاصل الذی یجب ان یعمل به فأما الحدیث الذی روی عن ابی عبد الله (علیه السلام) لا بأس ان یصلّی الرجل و النار و السراج و الصورة بین یدیه لان الذی
ص:126
یصلی له اقرب الیه من الذی بین یدیه)(1) فهو حدیث یروی عن ثلاثة من المجهولین باسناد منقطع) ثم حمله علی کونه رخصة فقال (لکنها رخصة اقترنت بها علة صدرت عن ثقات ثم اتصلت بالمجهولین والانقطاع فمن اخذ بها لم یکن مخطئاً بعد ان یعلم ان الاصل هو النهی و ان الاطلاق هو رخصة و الرخصة رحمة)(2).
و قد یتوهم من کلامه حصول التناقض لکنه لا تناقض حیث ان مراده هو ان هذا الحدیث لا یقاوم الاحادیث الناهیة الا انه للعلم بصدوره کما هو ظاهر کلامه وان کان بالظاهر بروایة المجهولین و الانقطاع یحمل علی الرخصة، و یدل علی الکراهة ایضا موثق عمار (قال لا یصلی الرجل و فی قبلته نار او حدید )(3).
(و المجوس)
یعنی وتکره الصلاة فی بیوت المجوس لکنه لیس بصحیح ففی صحیح ابن سنان (عن الصلاة فی البیع و الکنائس فقال رش و صلِّ قال وسألته عن بیوت المجوس فقال رشّها وصلّ)(4) فلا فرق بینها وبین بیع الیهود والنصاری وانما الفرق فی بیت
ص:127
کان فیه مجوسی دون بیت فیه یهودی او نصرانی ففی خبر الکافی عن ابی اسامة (لا تصل فی بیت فیه مجوسی ولا بأس ان تصلی وفیه یهودی او نصرانی)(1).
(و المعطن)
قال الفیومی: (قال الازهری عطن الابل موضعها الذی تنحّی الیه اذا شربت الشربة الاولی ثم یملأ الحوض لها ثانیاً فیعود من عطنها الی الحوض فتعلّ ای تشرب الشربة الثانیة وهو العلل ولا یعطن الابل علی الماء الّا فی حارة القیظ) ثم قال والمراد بالمعاطن فی کلام الفقهاء المبارِک(2)، وقال ابن ادریس (الا ان اهل الشرع لم یخصّوا ذلک بمبرک دون مبرک) و نقل المصباح عن ابن فارس( قال بعض اهل اللغة لا یکون اعطان الابل الّا حول الماء فاما مبارکها فی البریة او عند التنحی فهی المأوی)(3).
و یدل علی الکراهة صحیح محمد بن مسلم (عن الصلاة فی اعطان الابل فقال ان تخوّفت الضیعة علی متاعک فاکنسه وانضحه)(4) و قد مر ما یدل علیه فی مرسل عبد الله بن الفضل.
(و مجری الماء) کما فی مرسل ابن الفضل المتقدم.
(و السبخة)
ص:128
ففی صحیح الحلبی (وکره الصلاة فی السبخة الّا یکون مکاناً لینّاً تقع علیه الجبهة مستویة)(1) وغیره(2).
(وقری النمل) کما فی مرسل ابن الفضل وغیره(3).
(وفی الثلج اختیاراً)
کما فی المرسل المتقدم وما فی المستطرفات عن هشام بن الحکم( قال لا فان لم یقدرعلی الارض بسط ثوبه وصلّی علیه)(4).
(وبین المقابر الّا بحائل ولو عنزة او بعد عشرة اذرع ولو کانت خلفه فلا کراهة)
کما فی المرسل المتقدم ویشهد له علیه حدیث المناهی (نهی النبی (صلی الله علیه و آله) ان یجصص المقابر ویصلّی فیها) وفی موثقة عمار (وعن الرجل یصلی بین القبور قال لا یجوز ذلک الّا ان یجعل بینه وبین القبور اذا صلی عشرة اذرع من بین یدیه وعشرة اذرع من خلفه وعشرة اذرع عن یمینه وعشرة اذرع عن یساره)(5) ولا یخفی
ص:129
ما فی اخبار عمار من شذوذ(1) وفی خبر عبید بن زرارة (او مقبرة)(2) وهی باطلاقها تدل علی کراهة الصلاة بین القبور.
واما علی القبور فصحیحة الحمیری الاتیة «اما السجود علی القبر فلا یجوز فی نافلة ولا فریضة و لا زیارة..» تدل علی الحرمة ویؤید ذلک خبر یونس بن ظبیان (نهی النبی (صلی الله علیه و آله) ان یصلّی علی قبر او یقعد علیه او یبنی علیه)(3).
واما الیها ففی صحیح(4) معمر بن خلاد (لا بأس بالصلاة بین المقابر ما لم یتخذ القبر قبلة).
وبقی صحیح ابن یقطین (عن الصلاة بین القبور هل تصلح قال لا بأس)(5) فحمله الشیخ علی ما اذا کان بینه وبین القبر حائل او عشرة اذرع.
اقول: ویمکن حمله علی عدم الحرمة ایضاً.
و لکن المفید و ابو الصلاح(6) و سلار(7) قالوا بحرمة الصلاة الی القبر فقال فی المقنعة «و لا تجوز الصلاة الی شئ من القبور حتی یکون بین الانسان وبینه حائل
ص:130
- الی- و قد روی انه لا بأس بالصلاة الی قبلة فیها قبر امام و الاصل ما ذکرنا و یصلی الزائر مما یلی رأس الامام)(1).
و یشهد لهم صحیحة زرارة(2) عن الباقر (علیه السلام) (قلت له الصلاة بین القبور قال صل خلالها ولا تتخذ شیئاً منها فان النبی (صلی الله علیه و آله) نهی عن ذلک وقال لا تتخذوا قبری قبلة و لا مسجداً فان الله عزوجل لعن الذین اتخذوا قبور انبیائهم مساجد)(3).
لکن قد یقال بالحمل علی الکراهة لما ورد من جواز ذلک فی قبور الائمة علیهم السلام ففی خبر هشام بن سالم عن الصادق (علیه السلام) (قیل له هل یزار والدک قال نعم وتصلّی عنده وتصلّی خلفه ولا یتقدم علیه)(4) ومثله ما عن محمد البصری (من صلی خلف الحسین (علیه السلام) صلاة واحدة یرید بها الله تعالی لقاه وعلیه من النور ما
ص:131
یغشی له کل شیء یراه)(1) الّا انهما لا ینافیان ما سبق فعدم التقدم علیه والصلاة خلفه اعم من جعل القبر قبلة نعم صحیحة الحمیری تعارضه وتنافیه ففیها بعد السؤال عن ذلک (اما السجود علی القبر فلا یجوز فی نافلة ولا فریضة و لا زیارة بل یضع خده الایمن علی القبر واما الصلاة فانها خلفه یجعله الامام ولا یجوز ان یصلّی بین یدیه لان الامام لا یتقدم ویصلّی عن یمینه وشماله)(2) تدل علی استثناء قبور الائمة علیهم السلام لکن الشیخ حملها علی النوافل دون الفرائض(3).
اقول: و لا شاهد لحمله هذا و قد رواها الاحتجاج و فیها (ولا یجوز ان یصلّی بین یدیه و لا عن یمینه و لا عن یساره لان الامام لا یتقدم علیه و لا یساوی)(4) لکنها مرسلة.
و الحاصل مما تقدم هو التعارض بین صحیحة زرارة و صحیحة الحمیری الّا انه هنالک قرینة علی کون النهی فی صحیحة زرارة لا للتحریم و ذلک لانها تقول «لعن..» واللعن هو الطرد وهذا مما یناسب الکراهة لا الحرمة وبذلک یتم الجمع بینهما و لعل النهی هنا من باب دفع ما یکون مقدمة للشرک و عبادة الانبیاء و هذا لا ینافی استحباب الصلاة خلف الامام باعتبار انه حکم اولی و ذاک حکم ثانوی.
ص:132
هذا و بقی استثناء الحائل فلم اجد له مستندا بنحو العنزة نعم لو کان جدارا بینه وبین القبر خرج عن ما نحن فیه موضوعا.
ثم ان صحیحة الحمیری المتقدمة دلت علی حرمة التقدم علی الامام فی مراقد الائمة علیهم السلام بل یصلّی عن یمینه و شماله و خلفه.
(و فی الطریق)
کما فی صحیحة الحلبی (و سألته عن الصلاة فی ظهر الطریق فقال لا بأس ان تصلّی فی الظواهر التی بین الجوادّ فاما علی الجواد فلا تصلّ فیها)(1) و غیره(2).
(و بیت فیه مجوسی) وقد تقدم.
( و النار مضرمة)
کما تقدم فی صحیح ابن جعفر واما المجمرة ففی موثقة عمار (فان کان فیها نار فلا یصلی حتی ینحیّها عن قبلته)(3).
و بقی ما رواه الصدوق عن محمد بن جعفر الاسدی فی ما ورد علیه من محمد بن عثمان العمری عن الصاحب (علیه السلام) فی جواب مسائله (و اما ما سألت عنه من امر
ص:133
المصلّی و النار و الصورة و السراج بین یدیه و انّ الناس قد اختلفوا فی ذلک قبلک فانه جائز لمن لم یکن من اولاد عبدة الاصنام والنیران ان یصلّی والنار والصورة و السراج بین یدیه و لا یجوز ذلک لمن کان من اولاد عبدة الاصنام و النیران)(1) الصریح فی حرمة استقبال النار و الصورة و السراج لمن کان من اولاد عبدة الاصنام والنیران .
(او تصاویر)
کما فی صحیح ابن مسلم (عن التماثیل فقال لا بأس اذا کانت عن یمینک وعن شمالک وعن خلفک وتحت رجلیک وان کانت فی القبلة فألق علیها ثوباً)(2) وغیره(3).
(او مصحف او باب مفتوحین)
الّا ان الروایة مصحف اوکتاب مفتوح ففی موثق عمار( فی الرجل یصلی وبین یدیه مصحف مفتوح فی قبلة قال: لا)(4) وخبر القرب عن علی بن جعفر (هل یصلح له ان ینظر فی نقش خاتمه وهو فی الصلاة کأنه یرید قراءته او فی مصحف او فی کتاب فی القبلة قال ذلک نقص فی الصلاة ولیس یقطعها)(5).
ص:134
(او وجه انسان) یدل علیه خبر القرب بتنقیح المناط بالفهم العرفی.
(او حایط ینزّ من بالوعة) و قد تقدم .
(و فی مرابض الدواب الّا الغنم)
ففی صحیح ابن مسلم المتقدم (ولا بأس بالصلاة فی مرابض الغنم)(1) وفی موثق سماعة (لا تصلّ فی مرابط الخیل والبغال والحمیر)(2).
و اما البقر فیدل علی استثنائه موثق سماعة (عن الصلاة فی اعطان الابل وفی مرابض البقر والغنم فقال ان نضحته بالماء وقد کان یابساً فلا بأس بالصلاة فیها)(3) وحیث انه ینافی اطلاق ما تقدم من کراهة الصلاة فی اعطان الابل کما ان راویه زرعة الواقفی وقد تفرد به و لم یعمل به الاصحاب و لذا لا یمکن العمل به(4).
( و ا بأس بالبیعة والکنیسة مع عدم النجاسة)
کما فی صحیح ابن سنان المتقدم و صحیح الحلبی(5) وغیرهما(6) وقد تقدم الکلام فیها .
ص:135
(و یکره تقدم المرأة علی الرجل او محاذاتها له علی الاصح ویزول المنع بالحائل او بعد عشرة اذرع و لو حاذی سجودها قدمه فلا منع)
اقول: القول بالکراهة احد القولین فی المسألة والقول الثانی هو حرمة المحاذاة بین الرجل والمرأة ذهب الیه المفید(1) والشیخ و ابو الصلاح و ابن حمزة(2) ولم یعلم القول به عند الکلینی حیث انه وان روی ما ظاهره الحرمة مثل صحیح حریز (اذا کان بینهما موضع رحل فلا بأس)(3) و خبر ابی بصیر (قال لا الّا یکون بینهما شبر او ذراع)(4) الّا انه ایضاً روی ما هو صریح فی الکراهة مثل خبره عن محمد بن مسلم (لا ینبغی له ذلک فان کان بینهما شبر اجزأه)(5) وکذلک لم یعلم ان الصدوق قائل به فانه و ان روی صحیحة معاویة بن وهب (اذا کان بینهما قدر شبر صلّت بحذاه وحدها و هو وحده لا بأس)(6) الّا انه روی فی العلل صحیحا عن الفضیل عن ابی جعفر (علیه السلام) (انما سمیّت مکة بکة لانه یُبَتک بها الرجال والنساء والمرأة تصلی بین یدیک و عن یمینک و عن شمالک و عن یسارک و معک لا بأس بذلک انما یکره
ص:136
فی سایر البلدان)(1) و هو ظاهرفی الکراهة لا الحرمة وذلک فان کلمة یکره ظاهرة لغة و عرفا فی عدم الحرمة وهذا المعنی یساوق معنی الکراهة نعم قد تستعمل فی الاعم منهما الّا انه یحتاج الی القرینة و هی مفقودة فی المقام و یشهد للکراهة ایضا صحیح جمیل، و بذلک یظهر أن مقتضی الجمع بین الاخبار هو الحمل علی الکراهة و هو اختیار المرتضی فی المصباح و به قال ابن ادریس(2).
و اما کفایة الحائل فی رفع الکراهة او الحرمة علی القولین فیدل علیه صحیح ابن جعفر (وسألته عن الرجل یصلّی فی مسجد حیطانه کوی کله قبلته وجانباه و امرأته تصلّی حیاله یراها ولا تراه قال لا بأس)(3) و خبر ابی جعفر (ان کان بینهما حائط قصیر او طویل فلا بأس)(4) و غیرهما(5).
و اما کفایة الفصل بینهما بشبر فقد مر ما یدل علیه واما کون الفصل عشرة اذرع فلموثق عمار (لا یصلی حتی یجعل بینه وبینها اکثر من عشرة اذرع)(6) و قد تضمن انه لابد من الاکثر لا العشرة و حیث ان اخباره شاذه فلا تعویل علیه .
ص:137
ثم انه ورد کراهة الصلاة فی مواضع اخر لم یذکرها المصنف ففی صحیحة معاویة بن عمار (الصلاة تکره فی ثلاثة مواطن من الطریق البیداء و هی ذات الجیش و ذات الصلاصل و ضجنان)(1) و فی مرسل ابن فضال (لا یصلّی فی وادی الشقرة)(2).
(ویراعی فی مسجد الجبهة)
وعن الخلیل: هی مستوی ما بین الحاجبین الی الناصیة کما نقل فی المصباح(3).
(ان یکون من الارض او نباتها غیر المأکول و الملبوس عادة)
کما فی صحیح حماد بن عثمان (السجود علی ما انبتت الارض الا ما اکل او لبس )(4) ففی صحیح ابن جعفر (هل یصلح ان یصلّی علی الرطبة النابتة قال اذا ألصق جبهته علی الارض فلا بأس و سأله عن الصلاة علی الحشیش النابت او الثیّل وهو یصیب ارضاً جدداً قال لا بأس)(5) وفی الصحیح عن ابراهیم بن ابی محمود (الرجل
ص:138
یصلّی علی سریر من ساج ویسجد علی الساج قال نعم)(1) وفی خبر ابن مسلم (لا بأس بالصلاة علی البوریا و الخصفة و کل نبات الّا الثمرة)(2) والخصفة الجلة من الخوص للتمر والجمع الخصاف کما فی المصباح، وفی خبر البقباق(لا تسجد الّا علی الارض او ما انبتت الارض الّا القطن والکتان)(3) وفی صحیح زرارة (قلت له اسجد علی الزفت یعنی القیر فقال: لا ولا علی الثوب الکرسف ولا علی الصوف ولا علی شیء من الحیوان ولا علی طعام ولا علی شیء من ثمار الارض و لا علی شیء من الرّیاش)(4) و غیرها من الروایات(5).
و اما خبر غیاث (لا یسجد الرجل علی شیء لیس علیه سایر جسده)(6) فشاذ لم یقل به احد منا و غیاث عامی لا یعمل بروایته الّا مع الوثوق .
ص:139
ثم ان التهذیب روی اخباراً متعددة(1) تضمنت جواز السجود علی الکتان و القطن من غیر تقیة اعرض عنها المشهور و لم یروها الّا الشیخ و یحتمل وقوع سقط او تحریف فیها(2) کما فی روایته عن معاویة بن عمار (سأل المعلّی بن حنیس الصادق (علیه السلام) (وانا عنده عن السجود علی القفر وعلی القیر فقال لا بأس به)(3) فقد رواه الفقیه(4) و فیه بدل «عن السجود» «عن الصلاة» و فرق بینهما فالصلاة علی القفر والقیر غیر السجود علیه.
هذا و مقتضی ما تقدم عدم جواز السجود علی الطعام و الثمار و القطن و الکتان و الریاش و الحیوان و الصوف و المأکول و الملبوس کما هو المشهور(5) اقول: و المتبادر من المأکول و الملبوس هو ما تعارف لبسه واکله واعتید عند الناس والّا فلا .
(و لا یجوز السجود علی المعادن )
کما فی خبر یونس بن یعقوب (لا تسجد علی الذهب ولا علی الفضة)(6).
ص:140
و اما ما تضمنه صحیح ابن محبوب(1) الذی رواه المشایخ الثلاثة من جواز السجود علی الجص المطبوخ بالایقاد علیه بالعذرة و عظام الموتی فلا اشکال فیه علی المختار من کون النار و الماء من المطهرات و انما الاشکال علی ما اختاروه من عدم کونها من المطهرات حیث انه لو استحال کیف یجوز السجود علیه و لو لم یستحل کیف یطهر؟ و لکن یمکن الجواب عنه بانه استحال ومع ذلک یجوز السجود علیه للنص .
(ویجوز علی القرطاس المتخذ من النبات)
کما فی صحیح صفوان الجمال (رأیت الصادق (علیه السلام) یسجد علی القرطاس)(2).
(و یکره علی المکتوب )
کما فی صحیح جمیل (عن ابی عبد الله (علیه السلام) انه کره ان یسجدعلی قرطاس علیه کتابة )(3) و فی صحیح ابن مهزیار (سأل داود بن یزید ابا الحسن (علیه السلام) عن القراطیس و الکواغذ المکتوبة علیها هل یجوز السجود علیها ام لا؟ فکتب یجوز)(4) و لا یخفی ان الاول یدل علی الکراهة فلا تنافی بینهما.
ص:141
حصیلة البحث:
یجب ان یکون مکان المصلی خالیاً من نجاسةٍ متعدّیةٍ طاهر المسجد و الأفضل المسجد. و یتفاوت فی الفضیلة فورد ان المسجد الحرام بمائة ألف صلاةٍ و النّبویّ بعشرة آلافٍ و کلٌّ من مسجد الکوفة و الأقصی بألفٍ و الجامع بمائةٍ و القبیلة بخمسٍ و عشرین و السّوق باثنتی عشرة و مسجد المرأة بیتها.
و یستحبّ اتّخاذ المساجد استحباباً مؤکّداً و مکشوفةً ویکره تعلیة المنارة علی حائط المسجد، و الدّعاء والتصلیة فی الدخول والخروج الی المسجد.
و یحرم تنجیس المساجد و وجوب المبادرة إلی تطهیرها. و هکذا المصحف الشریف و المشاهد المشرفة و التربة الحسینیة کل ذلک لاجل حرمة هتکها و اهانتها بحکم العقل ویحرم إخراج الحصی منها فیعاد اذا کانت مفروشة بالحصی.
و یکره تعلیتها و البصاق فیها و رفع الصّوت و بری النّبل و عمل الصّنائع و تمکین المجانین و الصّبیان و إنفاذ الأحکام و تعریف الضّوالّ و إنشاد الشّعر و الکلام فیها بأحادیث الدّنیا.
ص:142
و تکره الصّلاة فی الحمّام و بیت فیه کلب او اناء یبال فیه او تمثال و ان یستقبل النّار .
وتکره الصلاة بالمعطن و مجری الماء و السّبخة و قری النّمل و الثّلج اختیاراً ویکره الصلاة بین المقابر والیها ویحرم علیها. ویحرم التقدم علی الامام فی مراقد الائمة علیهم السلام بل یصلّی عن یمینه وشماله وخلفه.
وتکره فی الطّریق وفی بیتٍ فیه مجوسیٌّ و إلی نارٍ مضرمةٍ الّا من کان من اولاد عبدة الاصنام والنیران فلا یجوز له ان یصلّی والنار او الصورة او السراج بین یدیه , وتکره ایضا الی تصاویر أو مصحفٍ مفتوح أو وجه إنسانٍ أو حائطٍ ینزّ من بالوعةٍ و فی مرابض الدّوابّ إلّا الغنم، و لا بأس بالبیعة و الکنیسة مع عدم النّجاسة.
و یکره تقدم المرأة علی الرّجل أو محاذاتها له علی الأقوی و یزول بالفصل بحائط قصیر او طویل وبالفصل بینهما بشبر و لو حاذی سجودها قدمه فلا منع. وتکره الصلاة فی ثلاثة مواطن من الطریق البیداء و هی ذات الجیش و ذات الصلاصل و ضجنان.
و یراعی فی مسجد الجبهة الأرض أو نباتها من غیر المأکول و الملبوس عادةً و لا یجوز علی المعادن و تجوز علی القرطاس المتخذ من النّبات و یکره المکتوب.
ص:143
(طهارة البدن من الحدث والخبث و قد سبق) الکلام فی ذلک.
الاول: (ترک الکلام)
کما فی صحیحة(1) ابی بصیر (ان تکلمت او صرفت وجهک عن القبلة فأعد الصلاة)(2) و صحیحة ابن مسلم (عن الرجل یأخذه الرعاف والقیء فی الصلاة کیف یصنع قال ینفتل فیغسل انفه ویعود فی صلاته فان تکلّم فلیعد صلاته ولیس علیه وضوء)(3) والظاهر من الکلام فی هاتین الروایتین هو ما یسمی عند العرف کلاماً لا مجرد التکلم بحرف او حرفین ولا دلیل علی بطلان الصلاة بالتکلم بحرفین لو کانا بلا معنی مفید.
ص:144
اقول: کونه کلاماً عند اهل العربیة حسب اصطلاحاتهم لا یلازم صدقه العرفی و لذا حکی عن القواعد التردد فیه و کذلک عن التذکرة والنهایة والدروس وغیرها علی ما حکی، ثم انه لا یو جد عندنا دلیل باطلاقه علی مانعیة الکلام فی الصلاة غیر ما ذکرنا و ما ذکرناه لا دلالة فیه علی اکثر من ما نعیة الکلام المعهود المفهم.
و اما خبر طلحة (من أنّ فی صلاته فقد تکلم)(1) فلم یعمل به احد ونسبه الفقیه الی الروایة فقال: (و روی انه من تکلم فی صلاته ناسیاً کبر تکبیرات ومن تکلم فی صلاته متعمداً فعلیه اعادة الصلاة ومن أنّ فی صلاته فقد تکلم)(2) و هو عین خبر طلحة لم ینقل منها الشیخ الّا المقطع الاخیر وهو کما تری مشتمل علی ان من تکلم فی صلاته ناسیاً کبر تکبیرات و المعتمد عند الامامیة هو سجدتا السهو و طلحة عامی و علی ای حال فلا وثوق بروایته و ان کان کتابه معتمداً کما مر علیک.
الثانی: ترک ( الفعل الکثیر عادة)
لم یرد فیه نص بالخصوص و استدل له بمعتبر علی بن جعفر (وضع الرجل احدی یدیه علی الاخری عمل و لیس فی الصلاة عمل)(3) باعتبار دلالته علی نفی العمل فی الصلاة خرج منه ما خرج و بقی الباقی.
ص:145
و فیه: انه اعم من بطلان الصلاة به وقد دلت بعض النصوص المعتبرة علی عدم البأس بالنسبة لبعض الافعال ففی صحیح علی بن جعفر (عن المرأة تکون فی صلاة الفریضة و ولدها الی جنبها یبکی و هی قاعدة هل یصلح لها ان تتناوله فتقعده فی حجرها وتسکته و ترضعه قال لا بأس)(1) و قریب منه موثق عمار (لا بأس ان تحمل المرأة صبیها و هی تصلی و ترضعه و هی تتشهد)(2) و فی صحیح ابن مسلم ( عن الرجل یکون فی الصلاه فیری الحیّة او العقرب یقتلها ان آذیاه قال نعم)(3) و مثله صحیح الحلبی فی الرجل یقتل البقة والبرغوث والقملّة و الذباب(4) و فی صحیح ابن سنان (اذا وجدت قملة و انت تصلی فادفنها فی الحصی)(5) وکذلک افهام الاخرین بالاشارة و التصفیق ففی صحیح(6) ابن ابی یعفور: (فی الرجل یرید الحاجة و هو فی الصلاة قال یومی برأسه ویشیر بیده و المرأة اذا ارادت الحاجة تصفق یدیها)(7) و غیره(8).
ص:146
و اما حمل المرأة ولدها فی حال القیام فلم یستثنَ ففی صحیح علی بن جعفر (عن المرأة تکون فی صلاتها قائمة یبکی ابنها الی جنبها هل یصلح ان تتناوله و تحمله و هی قائمة قال لا تحمل و هی قائمة)(1).
و اما ما قاله فی الجواهر (و فی المرسل ان النبی (صلی الله علیه و آله) حمل امامة بنت ابی العاص وکان یضعها اذا سجد ویرفعها اذا قام)(2) فلا ینافی الصحیح المتقدم لانه یرفعها بقیامه و مورد الصحیح الانحناء من القیام لتناول الطفل نعم هو خبر عامی و هو خبر واحد راویه ابو قتادة روی عنه باسانید متعددة و مضامین متفاوتة(3).
و علیه فیمکن الاستدلال بالصحیح المتقدم علی منافاة الانحناء من القیام الی القعود فی الصلاة و ما شابهه و لو لم یکن فعلا کثیرا لدی العرف .
ثم ان التکلم بالاذکار بقصد افهام الاخرین ایضاً لیس بعمل فی الصلاة ففی موثق عمار: (وعن الرجل والمرأة یکونان فی الصلاة و یریدان شیئاً ایجوز لهما ان یقولا سبحان الله قال نعم و یؤمیان الی ما یریدان)(4) .
کما ویستحب التحمید والصلاة اذا سمع العطسة ففی موثق ابی بصیر (اسمع العطسة و انا فی الصلاة فأحمد الله و أصلی علی النبی (صلی الله علیه و آله) قال نعم واذا عطس
ص:147
اخوک وانت فی الصلاة فقل الحمد لله وصل علی النبی وان کان بینک وبین صاحبک الیمّ صل علی محمد واله)(1).
هذا و یستحب التحمید للمصلی اذا عطس هو ففی صحیح الحلبی (اذا عطس الرجل فی صلاته فلیحمد الله )(2) .
و اما التسمیت یعنی الدعاء للغیر مع مخاطبته فی الصلاة فهو و ان کان اطلاق ادلة استثناء الدعاء و الذکر من الکلام فی الصلاة شاملة له لکن یعارضها بالتقیید ما استطرفه الحلی عن کتاب محمد بن علی بن محبوب بسنده عن غیاث (فی رجل عطس فی الصلاة فسمته فقال فسدت صلاة ذلک الرجل)(3) و سند ابن محبوب الی غیاث صحیح و غیاث هو ابن ابراهیم و هو و ان کان عامیا لکنه ثقّة و ثقه النجاشی(4) و لا اعراض عن خبره بالفتوی بخلافه بل اعتمدوا کتاب ابن محبوب فقد روی کتابه الصدوق و ابوه و ابن الولید نعم سکتوا عن مضمون الروایة و هو اعم من الاعراض و علیه فمن القواطع تسمیت العاطس مخاطبا ایاه .
نعم اشکل صاحب النجعة فی اصل ما استطرفه الحلی من هذه الکتب بالخلط من قبل الحلی(5).
ص:148
و فیه: ان هذا الاشکال لا یجعل کل ما استطرفه مورداً للشبهة فالاصل العقلائی حاکم بصحة ما ینقل فاذا ثبت انه فی کتاب ابن محبوب و هو شیخ القمیین فالنتیجة اعتبار هذه الروایة و تقیّد عمومات الدعاء و الذکر , و اما العمومات الواردة فی التسمیت فلا نظر لها الی نفی القاطعیة فی الصلاة .
و یؤیده ما فی سنن أبی داود عن معاویة بن الحکم السّلمیّ «صلّیت مع النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله فعطس رجل من القوم، فقلت: یرحمک اللّه فرمانی القوم بأبصارهم فقلت: وا ثکل أمّاه- إلی أن قال- فلمّا صلّی النّبیّ- إلی أن قال- قال: إنّ هذه الصّلاة لا یحلّ فیها شی ء من کلام النّاس»(1) و فیه دلالة علی ان الدعاء مخاطبا ایاه لا یخرجه عن کلام الادمیین .
(و السکوت الطویل عادة)
و هو ایضا لا دلیل علیه بالخصوص بل الدلیل علی العکس ففی صحیح علی بن جعفر (وسألته عن الرجل یخطی فی قراءته هل یصلح له ان ینصت ساعة ویتذکر قال لا بأس)(2) و قریب منه صحیحه الاخر(3).
ص:149
نعم لو زاد علی مورد الروایة «ینصت ساعة» و صدق علیه انه عمل کان داخلاً فیما سبق و مع ذلک فقد تقدم الاشکال فیه، هذا ولا یخفی صحة صلاته لو شک فی المبطل مع صدق الامتثال عرفا.
الثالث: (و) ترک (البکاء)
و یدل علیه خبر ابی حنیفة (قال ان بکی لذکر جنة او نار فذلک هو افضل الاعمال فی الصلاة و ان کان ذکر میتاً له فصلاته فاسدة)(1)وهو ضعیف سندا نعم افتی به فی الفقیه(2) ولایمکن الاستدلال له بما تقدم (و لیس فی الصلاة عمل) ولا شک ان البکاء عمل. اقول: وقد تقدم ما فیه من الاشکال.
وحیث ان مستند الحکم هذه الروایة بالخصوص وهو صریحة فی کون المراد منه هو البکاء- بالمد- فلا وجه للبحث عن الفرق بین البکاء- بالقصر- والبکاء- بالمد- و لا شک حینئذٍ فی کون البکاء ما اشتمل علی الصوت لا مجرد خروج الدمع و انما البکا هو الذی اختلفت فیه کلمات اهل اللغة(3).
ص:150
هذا اذا کان البکاء (للدنیا) و اما للاخرة فهو من الطاعات ففی صحیح سعید (أیتباکی الرجل فی الصلاة قال بخٍّ بخٍّ و لو مثل رأس الذباب)(1) و صحیح منصور بن یونس( عن الرجل یتباکی فی الصلاة المفروضة حتی یبکی فقال قرّة عین و الله و قال: اذا کان ذلک فاذکرنی عنده)(2).
الرابع: (و) ترک (القهقهة)
کما دلت علیه النصوص المعتبرة(3) منها صحیح ابن ابی عمیر عن رهط سمعوه (ان التبسم فی الصلاة لا ینقض الصلاة و لا ینقض الوضوء انما یقطع الضحک الذی فیه القهقهة)(4) ثم ان اطلاق الاخبار شامل لوقوع القهقهة اختیاراً ام وقعت بشکل قهری علی وجه لا یمکن دفعها ثم ان القهقهة ما فیه الترجیع کما فی الصحاح و القاموس.
الخامس: (و) ترک (التطبیق)
فعن الاسکافی (و لا یجمع بین راحتیه و یجعلهما بین رکبتیه و هو التطبیق لان ذلک منهی عنه )(5) و قال الشیخ فی الخلاف (لا یجوز التطبیق فی الصلاة – الی- و
ص:151
به قال جمیع الفقهاء و قال ابن مسعود ذلک واجب، دلیلنا اجماع الفرقة بل المسلمین)(1) ثم انه لم یصل الینا نهی بخصوصه عن طریقنا نعم ورد النهی عنه فی اخبار العامة(2)، لکن یحتمل کون النهی عنه فی کلام الاسکافی عرضیاً من جهة التشریع و البدعیة فی الصلاة والّا فهو فی نفسه لا اشکال فیه ثم انه لم یعلم بطلان الصلاة به حتی لو قلنا بتحریمه.
فان قلت: النهی فی العبادة یفسدها.
قلت: هذا صحیح فیما اذا کان النهی عن ذات العبادة لا ما کان خارجا عنها کما فی المقام.
السادس: (و) ترک (الکتف)
وهو التکفیر ففی صحیح زرارة (ولا تکفر فانما یفعل ذلک المجوس)(3) وغیره من الاخبار(4) لکن اختلف فی حرمته و کراهته فذهب الحلبی(5) و المفید الی الثانی(6) و هو الظاهر من الکلینی حیث جاء ما فی صحیح زرارة المتقدم فی عداد
ص:152
المکروهات و عنوان بابه «الخشوع فی الصلاة وکراهة العبث» و مثله عبر الصدوق فی المقنع(1) و جعل الاسکافی ترکه مستحباً(2) .
و ذهب الی الحرمة المرتضی و الشیخ و الحلی(3) و یدل علی الحرمة صحیح علی بن جعفر (وضع الرجل احدی یدیه علی الاخری عمل فی الصلاة و لیس فی الصلاة عمل )(4) و ما تقدم من صحیح زرارة ان ذلک من فعل المجوس و ما فی حدیث الاربعمائة من کونه تشبهاً باهل الکفر(5).
فان قلت: سیاق صحیحة زرارة کونه من المکروهات حیث ذکره فی عدادها.
قلت: السیاق یدل علی الفرق فاقترن هو من دونها بعلة و هی (فانما یفعل ذلک المجوس) و قد مرت معتبرة السکونی فی حرمة التشبه باعداء الدین و لذا فالقول بالحرمة هو الصحیح نعم ذلک لا یلازم بطلان الصلاة الّا اذا قلنا بان النهی فی العبادة یفسدها ولا نقول به مطلقا بل فیما اذا کان النهی عن ذات العبادة لا ما کان خارجا عنها کالتشریع والتشبه باعداء الدین مضافا الی الدلیل الدال علی عدم
ص:153
بطلان الصلاة به ففی صحیح ابن جعفر (عن الرجل یکون فی صلاته ایضع یده علی الاخری بکفه او ذراعه قال لا یصلح ذلک فان فعل فلا یعودنَّ له)(1).
السابع: (و ) ترک (الالتفات الی ما وراءه )
کما فی صحیح الحلبی (اذا التفت فی صلاة مکتوبة من غیر فراغ فأعد الصلاة اذا کان الالتفات فاحشاً)(2) وغیره(3) ففی صحیح زرارة (الالتفات یقطع الصلاه اذا کان بکله )(4) .
ثم ان الالتفات یقطع الصلاة المکتوبة لا النافلة کما یدل علیه صحیح الحلبی المتقدم و ما استطرفه الحلی عن جامع البزنطی (اذا کانت الفریضة و التفت الی خلفه فقد قطع صلاته فیعید ما صلی و لا یعتد و ان کانت نافلة لا یقطع ذلک صلاته و لکن لا یعود )(5).
الثامن: (و )ترک (الاکل و الشرب الّا فی الوتر لمن یرید الصوم فیشرب)
اما الوتر ففی خبر سعید الاعرج ( اکون فی الوتر و اکون قد نویت الصوم و اکون فی الدعاء و اخاف الفجر و اکره ان اقطع علی نفسی الدعاء و اشرب الماء و
ص:154
تکون القلة امامی قال فقال لی (فاخط الیها الخطوة والخطوتین والثلاث و اشرب وارجع مکانک و لا تقطع علی نفسک الدعاء)(1).
و اما غیر الوتر فلا دلالة لهذه الروایة علی نفیه او اثباته حتی النوافل لما فیها من خصوصیة ارادة الصوم وعلیه فالاکل والشرب حیث لا نص فیهما بالخصوص فهما تابعان لعمومات المنع والصحة، فما صدق منها انه عمل فی الصلاة یدخل تحت عموم ما تقدم (و لیس من عمل فی الصلاة ) فان قلنا بدلالته علی التحریم فهو و الّا فحالهما حال العبث و قتل الحیة و العقرب و البرغوث و بهذا التفصیل قال العلامة فی المختلف(2).
السابع: (الاسلام فلا تصح العبادة من الکافر مطلقاً و ان وجبت علیه)
ان لم یأت بشرائطها فلا تصح العبادة منهم لفقدانهم بعض الشرائط کالطهارة لنجاستهم, و هذا یصح بالنسبة للکافر غیر الکتابی واما الکافر الکتابی لو قلنا بعدم نجاسته الذاتیة فلا دلیل علی بطلان صلاته لواتی بها مع کل شرائطها الّا عدم حصول القربة منه و انها شرط صحة العبادة .
ص:155
اقول: لکنا لو قلنا ان المراد من شرط القربة هو امتثال امر المولی لا غیر فهذا ایضا حاصل لهم نعم الصحیح ان یقال انها لا تقبل منهم کما دلت علیه صحیحة ابن مسلم و ان اتوا بالعبادة کما فی حج المشرکین و کما فی عبادة من هو محکوم بالکفر و الارتداد, بل لا تقبل العبادة من جمیع فرق الاسلام الّا الامامیة ففی صحیح ابن مسلم ( کل من دان الله عزّوجل بعبادة یجهد فیها نفسه و لا امام له من الله فسعیه غیر مقبول و هو ضالٌّ متحیر والله شانیء لا عماله-الی- و ان مات علی هذه الحال مات میتة کفر و نفاق..)(1) و لا دلالة فیه علی بطلان عبادتهم فما قیل من بطلان عبادتهم لابد له من دلیل و ان قلنا بکفرهم من حیث الباطن و انهم محکومون بالاسلام ظاهرا, نعم المقصر منهم فی طلب المعرفة لا دلیل علی صحة صلاته لانه لم یأت بها بشرائطها بعد کونه فی جهله غیر معذور و اما عدم وجوب اعادته للصلاة لو استبصر فسیجیء الکلام فیه.
(والتمیز فلا تصح من المجنون والمغمی علیه والصبی غیر الممیز لافعالها ) لعدم حصول الامتثال کما هو واضح.
( و یمرّن الصبی لست)
ص:156
ففی(1) صحیح معاویة بن وهب ( فی کم یؤخذ الصبی بالصلاة فقال: فی ما بین سبع سنین و ست سنین)(2) و فی صحیح الحلبی (أنا نأمر صبیاننا بالصلاة اذا کانوا بنی خمس سنین فمروا صبیانکم بالصلاة اذا کانوا بین سبع سنین ونحن نأمر صبیاننا بالصوم اذا کانوا بنی سبع سنین بما اطاقوا من صیام الیوم ان کان الی نصف النهار او اکثر من ذلک او اقل فاذا غلبهم العطش والغرث(3) افطروا حتی یتعودوا الصوم ویطیقوه فمروا صبیانکم اذا کانوا بنی تسع سنین بالصوم ما استطاعوا من صیام الیوم فاذا غلبهم العطش افطروا)(4) وفی خبر اسحاق بن عمار (اذا اتی علی الصبی ست سنین وجبت علیه الصلاة)(5) و هو محمول علی الاستحباب والتأدیب .
أقول: و ظاهره هو ان عباداته شرعیة لا تمرینیة و مثله دلالةً صحیح محمد بن مسلم «متی یصلی قال اذا عقل الصلاة. قلت متی یعقل الصلاة و تجب علیه قال
ص:157
لست سنین»(1) و المراد من الوجوب الثبوت لا الوجوب الاصطلاحی لانتفائه بالضرورة .
حصیلة البحث:
مبطلات الصلاة: الکلام و المراد من الکلام هو ما یسمی عند العرف کلاماً لا مجرد التکلم بحرف او حرفین و القهقهة سواء کانت اختیاراً ام وقعت بشکل قهری , ولا باس بذکر الله تعالی ومناجاته وقراءة القران والدعاء والصلاة علی النبی (صلی الله علیه و آله) واله (علیهم السلام) و لا باس فی التکلم بالاذکار بقصد افهام الاخرین. کما لا باس فی التنحنح لیسمع الاخرین, نعم من القواطع تسمیت العاطس مخاطبا ایاه للنص و ان الدعاء مخاطبا ایاه لا یخرجه عن کلام الادمیین.
و من مبطلات الصلاة الالتفات إلی ما وراءه فی الفریضة لا النافلة . و الفعل الکثیر عادةً بل لیس لها تناول ولدها بالانحناء و هی قائمة و ما شاکله و لو لم یکن فعلا کثیرا للنص نعم لا اشکال فی مثل حمل المرأة ولدها حال التشهد . و لا یبطل البکاء الصلاة و لا الاکل والشرب الّا اذا کانا من مصادیق الفعل الکثیر. واما التکتف فی الصلاة کما یفعله العامة فحرام لکنه لیس بمبطل. و لو شک فی مبطلیة شیء من الافعال مع صدق الامتثال عرفا صحت صلاته.
ص:158
و لا تصح الصلاة من الکافر ان لم یأت بشرائطها و إن وجبت علیه، و التّمییز فلا تصحّ من المجنون و المغمی علیه و غیر الممیّز لأفعالها و یمرّن الصّبیّ ما بین سبع سنین و ست سنین . کما وان عباداته شرعیة لا تمرینیة.
(و یستحب الاذان والاقامة)
قبل الصلاة و ینقسم الاذان الی قسمین:
الاول: اذان الاعلام ویدل علیه صحیح معاویة بن وهب عن الصادق (علیه السلام) قال رسول الله (صلی الله علیه و آله) من اذن فی مصر من امصار المسلمین سنة وجبت له الجنة(1) و غیره(2) و اما الثانی فسیأتی ما یدل علیه.
و هل انهما من الصلاة ام لا؟ ام نقول بالتفصیل بین الاقامة والاذان فهی من الصلاة دونه کما یشعر به خبر ابی هارون المکفوف (یا ابا هارون الاقامة من الصلاة)(3)و غیره(4) ؟ وجوه تابعة للقول بوجوبهما و عدمه قال المختلف حول
ص:159
وجوبهما و عدمه «اوجب الشیخان(1) رحمهما الله تعالی الاذان والاقامة فی صلاة الجماعة و اختاره ابن البراج و ابن حمزة(2) و اوجبهما السید المرتضی (رحمة الله) فی الجمل علی الرجال دون النساء فی کل صلاة جماعة فی سفر او حضر و أوجبهما علیهم فی سفر و حضر فی الفجر و المغرب و صلاة الجمعة و أوجب الاقامة خاصة علی الرجال فی کل فریضة و قال ابن الجنید الاذان والاقامة واجب علی الرجال للجمع و الانفراد و السفر و الحضر فی الفجر و المغرب و الجمعة یوم الجمعة و الاقامة فی باقی الصلوات المکتوبات التی تحتاج الی التنبیه علی اوقاتها و جعلهما ابو الصلاح شرطاً فی الجماعة وللشیخ (رحمة الله) قول اخر ذهب الیه فی الخلاف انهما مستحبان لیسا بواجبین فی جمیع الصلوات جماعة صلیت ام فرادی و هو الذی اختاره السید المرتضی فی المسائل الناصریة (3)- الی- و جعل فی الجمل قوله فی المسائل الناصریة روایة و قال ابن ابی عقیل «من ترک الاذان و الاقامة متعمداً بطلت صلاته الّا الاذان فی الظهر والعصر و العشاء الاخرة فان
ص:160
الاقامة مجزیة عنه ولا اعادة علیه فی ترکه فاما الاقامة فانه ان ترکها متعمداً بطلت صلاته و علیه الاعادة» ثم نقل القول بعدم وجوبهما عن ابن ادریس و سلاّر(1).
هذه هی الاقوال فی المسألة و اما الاخبار: فبعضها ظاهر فی وجوبهما فی الجماعة کما فی خبر ابی بصیر قال (ان صلیت جماعة لم یجز الا اذان واقامة)(2) و صحیح ابن سنان ( یجزؤک اذا خلوت فی بیتک اقامة واحدة بغیر اذان)(3) وقریب منه صحیح الحلبی(4) و غیره(5).
و بعض الاخبار یدل علی اعتبارهما فی الصبح والمغرب کما فی صحیح ابن سنان (یجزیک فی الصلاة اقامة واحدة الّا الغداة والمغرب)(6)وغیره(7) لکن صحیح عمر بن یزید اقتصرعلی المغرب دون الغداة (عن الاقامة بغیر الاذان فی المغرب فقال لیس به بأس)(8).
ص:161
و بعض الاخبار دل علی اجزاء الاقامة وحدها فی السفر والحضر مثل صحیح الحلبی (عن الرجل هل یجزیه فی السفر والحضر اقامة لیس معها اذان قال نعم لا بأس به)(1).
اقول: و اطلاق هذه الروایات شامل للجماعة و الانفراد فالجمع بینها یقتضی حمل ما دل من الروایات علی اعتبار الاذان والاقامة فی الجماعة او فی المغرب والغداة او فی المغرب علی الافضلیة و تأکد الاستحباب لکنها کلها تشترک بظهور اعتبار الاقامة فی الصلوات جماعة او انفرادا لکن لابد من القول به للرجال و ذلک لصحیحة جمیل ( عن المرأة علیها اذان و اقامة قال لا)(2) و غیرها(3) الّا انها مع ذلک معارضة بروایات متعددة منها روایة ابی مریم الانصاری (قال صلی بنا ابو جعفر فی قمیص بلا ازار و لا رداء ولا اذان و لا اقامة )(4).
قلت: و قد رواه الشیخ عن کتاب ابن محبوب والطریق الیه یمر بابن الولید و الشیخ الصدوق و هو دلیل اعتباره و قوّته بدلیل اختلاف الاصحاب بالنسبة الی وجوب الاذان و الاقامة کما صرح بذلک السید المرتضی فلا یمکن ادعاء الشهرة
ص:162
علی خلافه و انه شاذ وان لم یروه الکافی والفقیه بعد روایة من عرفت له وعمل به بعض الاصحاب.
ثم انه لم یقل بوجوب الاقامة عند الانفراد الّا الاسکافی و المرتضی فی الجمل لا فی الناصریات والعمانی واحتمالاً الکافی والفقیه، والاسکافی لم یقل بوجوبها مطلقاً فی کل الفرائض فای شهرة فی البین .
و مما یدل علی عدم وجوبهما ثلاثة اخبار فی جواز التکلم فی الاقامة و هی روایة الحلبی (عن الرجل یتکلم فی اذانه او فی اقامته فقال لا بأس )(1) وهی معتبرة حیث یرویها عنه محمد بن الحسن بن الولید و هو من نقاد الآثار، و صحیحة حماد بن عثمان (عن الرجل یتکلم بعد ما یقیم الصلاة قال نعم)(2) وهو ایضاً فی غایة الاعتبار حیث ان حمادبن عثمان من اصحاب الاجماع و قد رواها عنه الکلینی و ما فی الصحیح عن الحسین بن شهاب(3) وکذلک یمکن الاستدلال له بصحیحة حماد حیث لو کانت الاقامة واجبة لبیّنها الامام (علیه السلام) فالاطلاق المقامی یدل علی نفیها و بذلک یظهر الجواب عن صحیحة ابن مسلم التی قد یدعی ظهورها علی وجوب
ص:163
اعادة الاقامة لمن تکلم فیها اذ جاء فیها (فانک اذا تکلمت اعدت الاقامة )(1) و مثله خبر ابی هارون الدال علی کون الاقامة من الصلاة (یا ابا هارون الاقامة من الصلاة فاذا اقمت فلا تتکلم ولا تؤمئ بیدک)(2) و غیره(3) فانه محمول علی الکراهة جمعاً بین الادلة فما عن المفید من القول بحرمة التکلم فی الاقامة و مثله السید فی الجمل(4) لا یساعد علیه الدلیل .
و اما خبر ابن ابی عمیر(5) (سألت الصادق (علیه السلام) عن الرجل یتکلم فی الاقامة قال نعم فاذا قال المؤذن قد قامت الصلاة فقد حرم الکلام علی اهل المسجد الّا ان یکونوا قد اجتمعوا من شتی و لیس لهم امام فلا بأس ان یقول بعضهم لبعض تقدم یا فلان)(6) و قریب منه موثق(7) سماعة (اذا اقام المؤذنون الصلاة فقد حرم الکلام الّا
ص:164
ان یکون القوم لیس یعرف لهم امام)(1) فلا یبعد القول بظاهرهما من حرمة التکلم للجماعة بعد قول المؤذن قد قامت الصلاة(2) و به قال الشیخان و ابن الجنید و السید المرتضی لکن العلامة حمله علی الکراهة لاطلاق صحیح حماد بن عثمان المتقدم من جواز التکلم بعد ما یقیم الصلاة .و فیه: ان مورده المنفرد کما و انه و یمکن حمل العام علی الخاص .
هذا و لا یلازم ذلک القول بوجوب الاقامة کما فی شرطیة الطهارة و الاستقرار للنصوص المستفیضة منها صحیح زرارة (تؤذن و انت علی غیر وضوء فی ثوب واحد قائماً او قاعداً واینما توجهّت ولکن اذا اقمت فعلی وضوء متهیئاً للصلاة )(3) و صحیحة ابی بصیر(4) (ولا تقم وانت راکب ولاجالس الّا من عذر)(5) و خبر سلیمان بن صالح «و لیتمکن فی الاقامة کما یتمکن فی الصلاة فانه اذا اخذ فی الاقامة فهو فی صلاة» الدال علی تنزیل الاقامة منزلة الصلاة ایضاً الّا انک قد
ص:165
عرفت عدم امکان الاخذ به الّا بضرب من التأویل لمخالفته لما تقدم و الحاصل ان القول بشرطیتهما لا یلازم وجوب الاقامة(1).
ثم انه قد یدعی شرطیة الاستقبال لها ایضاً لکن لا دلیل یعتد به للاشتراط ویؤید عدمه صریح خبر علی بن جعفر ففیه: (وسألته عن رجل یفتتح الاذان والاقامة و هو علی غیر القبلة ثم یستقبل القبلة قال لا بأس)(2).
و بقی خبر عمار (لابد للمریض ان یؤذن و یقیم اذا اراد الصلاة و لو فی نفسه ان لم یقدر علی ان یتکلم به سئل فان کان شدید الوجع قال لابد من ان یؤذن و یقیم لانه لا صلاة الّا باذان واقامة ) فلا یخفی شذوذه کأخباره الاخر(3).
ص:166
(بان ینویهما)
لعدم حصول الامتثال بدون القصد الیهما.
(و یکبر اربعاً فی اول الاذان ثم التشهدان ثم الحیعلات الثلاث ثم التکبیر ثم التهلیل مَثنی مَثنی و الاقامة مثنی و یزید بعد حیّ علی خیر العمل قد قامت الصلاة مرّتین و یهلل فی اخرها مرة)
ففی صحیح اسماعیل الجعفی (الاذان والاقامة خمسة وثلاثون حرفاً فعدّ ذلک بیده واحداً واحداً الاذان ثمانیة عشر حرفاً والاقامة سبعة عشر حرفاً)(1) وفی صحیح زرارة (یا زرارة تفتح الاذان باربع تکبیرات و تختمه بتکبیرین و تهلیلین)(2)و فی خبر الحضرمی وکلیب الاسدی (عن الصادق (علیه السلام) انه حکی لهما الاذان)(3).
اقول: و هو کما جاء فی المتن الّا ان فی اخره و الاقامة کذلک کما و ان هذه العبارة وردت فی صحیح الفضیل بن یسار زرارة ففیها «والاقامة مثلها الّا ان فیها قد قامت الصلاة قد قامت الصلاة بین حیّ علی خیر العمل حیّ علی خیر العمل و
ص:167
بین الله اکبر الله اکبر»(1) وکیف کان فلابد من الخروج عن اطلاقها و ذلک لمعلومیة کون الاقامة تشتمل علی تکبیرتین من اولها وتهلیلة واحدة من اخرها واضافة قد قامت الصلاة مرتین بعد حی علی خیر العمل و قد عرفت صحیح الجعفی بان الاذان ثمانیة عشر حرفاً و الاقامة سبعة عشر حرفاً(2).
قال المصنف (رحمة الله):
(و لا یجوز شرعیة غیر هذه ) الفصول بالجزئیة او الاستحباب (فی الاذان و الاقامة کالتشهد بالولایة و ان محمداً و اله خیر البریّة وان کان الواقع کذلک)
قال فی الفقیه بعد روایته لخبر الحضرمی و کلیب الاسدی: (هذا هو الاذان الصحیح لا یزاد فیه و لا ینقص منه والمفوضة «لعنهم الله» قد وضعوا اخباراً و زادوا فی الاذان «محمد و ال محمد خیر البریة» مرّتین و فی بعض روایاتهم بعد «اشهد انّ محمداً رسول الله » «اشهد ان علیاً ولیّ الله» مرّتین و منهم من روی بدل ذلک «اشهد انّ علیاً امیر المؤمنین حقا» مرتین و لا شک فی انّ علیاً ولیِّ الله و انه امیر المؤمنین حقاً و انّ محمداً و اله صلوات الله علیهم خیر البریة ولکن لیس ذلک فی اصل الاذان و انما ذکرت ذلک لیعرف بهذه الزیادة المتهمون بالتفویض المدلسون انفسهم فی جملتنا)(3).
ص:168
و قال الشیخ فی النهایة: (و اما ما روی فی شواذّ الاخبار من قول «اشهد ان علیاً ولیّ الله و ال محمد خیر البریة» فهما لا یعمل علیه فی الاذان و الاقامة فمن عمل بها کان مخطئاً )(1) و قال فی النجعة بعد ما نقل کلام الصدوق (و المفهوم منه ان الازدیاد من المفوضة انما کان فی الاذان دون الاقامة و ازدیاد المصنف للاقامة انما حصل فی الاعصار الاخیرة بعد الصدوق)(2).
اقول: وکذلک قول الصلاة خیر من النوم مرتین بعد حی علی الفلاح ادخاله فی الاذان و الاقامة بدعة محرمة و هو التثویب و کان من بدع الثانی و فی صحیح معاویة وهب (سألت ابا عبد الله (علیه السلام) عن التثویب فی الاذان و الاقامة فقال ما نعرفه)(3)و قال الشیخ فی النهایة (و لا یجوز قول «الصلاة خیر من النوم» فی الاذان فمن فعل ذلک کان مبدعاً )(4) و قد قسم المخالقون البدعة الی خمسة اقسام بعدد الاحکام الخمسة تصحیحاً لقول الثانی فی التراویح نِعمَتِ البدعة(5) لکنه باطل اذ لا تطلق البدعة الّا علی ما کان محرماً کما قال رسول الله (صلی الله علیه و آله) کل بدعة ضلالة و کل ضلالة فی النار(6) قال الشهید فی القواعد: «محدثات الامور بعد النبی (صلی الله علیه و آله)
ص:169
تنقسم انقساماً لا یطلق اسم البدعة عندنا الّا علی ما هو محرم منها»(1) و علی ای حال فکل ما یصدق علیه الزیادة و الاحداث فی الدین حرام شرعاً لانه من مصادیق البدعة بلا فرق بین کونها من حیث العمل ام من حیث التشریع و الاعتقاد لاطلاق حرمتها.
ثم انه لا شک فی ثبوت ولایة وامامة مولانا امیر المؤمنین (علیه السلام) و الائمة المعصومین (علیهم السلام) و انها رکن الایمان فالایات والروایات من الفریقین متواترة لا تقبل التوجیه و التبریر و نکتفی بقوله تعالی لنبیه (صلی الله علیه و آله): {یا ایها الرسول بلغ ما انزل الیک من ربک و ان لم تفعل فما بلغت رسالته}(2). وهی صریحة الدلالة علی اهمیة الامامة وأن تبلیغ الرسالة مرهون بتبلیغ الامامة و یدل علی کون الولایة من الواجبات و الفرائض الاعتقادیة صحیح الفضلاء عن ابی جعفر (علیه السلام) قال: امر الله عَزَّوجلَّ رسوله بولایة علی و انزل علیه: {انَّما وَلیُّکُمُ اللهُ و رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الذَّینَ یقیمون الصلاة و یوتون الزکاة} وفرض ولایة اولی الأمر فلم یدروا ما هی؟ فأمر الله محمداً (صلی الله علیه و آله) أن یفسر لهم الولایة کما فسر لهم الصلاة الزکاة والصوم و الحج فلما اتاه ذلک من الله ضاق بذلک صدر رسول الله (صلی الله علیه و آله) و تخوف أن یرتدوا عن دینهم وأن یکذبوه فضاق صدره وراجع ربه عز و جل فأوحی الله
ص:170
عز و جل الیه {یا ایها الرسول بلغ ما انزل الیک من ربک و أن لم تفعل فما بلَّغتَ رسالته و الله یعصمک من الناس} فصدع بأمر الله تعالی ذکره فقام بولایة علی (علیه السلام) یوم غدیر خمٍّ فنادی الصَّلاة جامعةً وأمر الناس أن یبلِّغ الشاهد الغائب، قال عمر بن اُذینةَ:قالوا جمیعاً غیر ابی الجارود و قال ابو جعفرعلیه السلام:وکانت فریضة تنزل بعد الفریضة الأخری وکانت الولایة آخر الفرائض فأنزل الله عز و جل: {الیوم أکملت لکم دینکم و أَتممت علیکم نعمتی} قال ابو جعفر (علیه السلام): یقول الله عز و جل: لا أنزل علیکم بعد هذه فریضةً قد أکملت لکم الفرائض.
و یدل علی عدم مقبولیة العبادة بدون ولایة الائمة (علیهم السلام) و اعتقاد امامتهم صحیح محمد بن مسلم قال: «سمعت ابا جعفر (علیه السلام) یقول کل من دان الله عز و جل بعبادة یجهد فیها نفسه و لا امام له من الله فسعیه غیر مقبول و هو ضال متحیر والله شانئ لاعماله - الی ان قال- و ان مات علی هذا الحال مات میتة کفر و نفاق»(1).
و صحیح زرارة عن ابی جعفر (علیه السلام) فی حدیث قال: ذروة الامر و سنامه و مفتاحه و باب الاشیاء و رضا الرحمن الطاعة للامام بعد معرفته اما لو ان رجلا قام لیله و صام نهاره و تصدق بجمیع ماله وحج جمیع دهره و لم یعرف ولایة ولی الله فیوالیه و یکون جمیع اعماله بدلالته الیه ما کان له علی الله حق فی ثوابه ولا کان من اهل الایمان(2). مضافا الی روایات دعائم الاسلام المتواترة(3)وفیها بنی الاسلام علی خمس الصلاة والزکاة والصوم والحج والولایة.
ص:171
ولابد من الکلام هنا عن الشهادة الثالثة لمولانا امیر المؤمنین (علیه السلام) و الائمة المعصومین (علیهم السلام) فی الاذان و الاقامة فنقول: تارةً یقع البحث عن کون الشهادة الثالثة جزءاً من الاذان و الاقامة واخری یکون البحث عنها لا بنیة الجزئیة فها هنا مسألتان:
الاولی: فلم یقل احد بکونها جزءاً من الاذان و الاقامة لا من المتقدمین ولا من المتأخرین و ان کیفیة الاذان والاقامة مما اجمع علیها المسلمون شیعة و سنة و لم یخالف فی ذلک احد الّا عمر بن الخطاب لعنه الله حیث حذف حی علی خیر العمل و اضاف الصلاة خیر من النوم فی اذان الصبح و کان الموقف الشیعی هو ان هذا العمل بدعة و حرام و ذکروا ذلک فی مثالب عمر و بدعه حتی ان الشوکانی من العامة نقل عن امیر المؤمنین (علیه السلام) انه نهی عن الصلاة خیر من النوم و الزیادة فی الاذان حیث قال (علیه السلام): لا تزیدوا فی الاذان مالیس منه(1) وکان اذان الشیعة من زمن النبی (صلی الله علیه و آله) و الی ما بعد زمان الائمة (علیهم السلام) هو اذان حی علی خیر العمل و التاریخ یشهد علی ذلک، و حتی فی زمان الشیخ الصدوق علیه الرحمة لم یکن الاذان بالشهادة الثالثة معروفا و انما وصلت الحکایة عن المفوضة انهم ازادوا محمد و ال محمد خیر البریة و اشهد ان علیا ولی الله.
ص:172
و لقد کان اذان الشیعة اذان حی علی خیر العمل و لقد کافح الشیعة عصوراً طویلة من أجل هذا الفصل من الأذان، حتی صار الأذان بحیَّ علی خیر العمل علامةً للإمامیة والزیدیة والإسماعیلیة، وشعاراً یرفعه الثوار علی الحکومات ! کما یشهد لذلک التاریخ و یکشف عن إصرار الشیعة علی سنة النبی (صلی الله علیه و آله)، وإصرار أتباع الخلافة علی فرض سنة عمر بدلها فراجع(1) کما نجد فی زمان العلامة الحلی (ره) انه بعد تشیع السلطان محمد خدا بنده علی ید العلامة الحلی (ره) امر بان یؤذن باذان الشیعة وهو اذان حی علی خیر العمل(2) و هذه الفقرة لها اهمیة وتاریخ فقد حذفها عمر من الاذان و هدد من یقولها و اصر علیها اهل البیت علیهم السلام وشیعتهم عبر العصور.
الثانیة: ذکر الشهادة الثالثة فی الاذان الاقامة لا بنیة الجزئیة و لیس المراد من ذلک مجرد التکلم بعبارات خارج الاذان و الاقامة فان ذلک جائز و ان کان ذلک مکروها فی الاقامة کما دلت علیه موثقة سماعة, بل المقصود ما اذا اتی بها بشکل بحیث یفهم منها عملا وعرفا الجزئیة بالالتزام بها مثلا او جعلها شعارا وعلیه فنقول:
ان الروایات الواردة فی حرمة الابتداع و الاحداث ظاهرة کل الظهور فی البدعة العملیة کما ان تفسیر البدعة لغة هو الاحداث او الزیادة فی الشیء
ص:173
(کالأذان) فمعنی ابدع شیئاً یعنی احدث شیئاً فکل ما یصدق علیه الزیادة فی الاذان او الاحدث فی الاذان فهو داخل فی تعریف البدعة و لولم یقصد المؤذن الجزئیة فانه یصدق علیه انه ادخل فی الاذان ما لیس فیه و انه ابدع فی الاذان ما لیس فیه و لذا فصرف الزیادة فی الاذان هی من مصادیق البدعة و لذا افتی العلماء بحرمة التثویب و هو قول الصلاة خیر من النوم ولم یفصلوا بین ما اذا نوی الجزئیة ام لم ینوِ الجزئیة و اذا کان یشترط فی تحقق التشریع القصد فلا یشترط فی تحقق البدعة ذلک لانها اعم من التشریع فتصدق عرفا ولغة ولو لم یقصد ذلک.
و یوضح ذلک انه لو قلنا بمدخلیة القصد لم تتحقق بدعة من البدع ویکون ذلک عذراً لمن کفّر فی الصلاة بقصد التعظیم لا التشریع و حرم متعة الحج لئلا یشتغل النساک بالملاذ و امر بالاذان الثانی یوم الجمعة بقصد الاعلام لا التشریع و غیر ذلک مما هو بدعة وحرام بضرورة المذهب و علی طول تاریخ التشیع و لم یعتبر القدماء فی البدعة القصد فالبدعة هی ادخال ما لیس من الدین فی الدین و لو لم یقصد انه من الدین الا تری ان من زاد رکعة فی الصلاة بعد التسلیم کان مبدعاً و لو قصد انه لیس من الدین غایة الامر ان الادخال لا یتحقق الا فی ما من شأنه ان یکون من الدین و کان بصورة انه من الدین و یدل علی هذا کل ما دل من الایات و الروایات علی حرمة الاحداث و الابتداع فی الدین و قد صرح الشیخ الاعظم الانصاری (رحمة الله) فی بحث البراءة من رسائله فی بیان دلالة الایة المبارکة
ص:174
{و ما لکم الّا تاکلوا مما ذکر اسم الله علیه و قد فصل لکم ما حرم علیکم}(1) بان هذه الایة دالة علی حرمة الاحتراز مما هو خارج عن ما:{فصل لکم...} بای عنوان کان و لو لم یکن بقصد التشریع بل صرف الالتزام بشیء تعبد بلا دلیل شرعی حرام حسب منطوق الایة المبارکة وقد صرح الشیخ الانصاری (رحمة الله) بدلالة الایة حیث قال: «و هذه (الایة) تدل علی انه لا یجوز التزام ترک الفعل و ان لم یحکم بحرمته»(2) قلت: لانه من مصادیق الاحداث فی الدین وبعبارة اخری البدعة اعم من التشریع الاعتقادی و العملی فالبدعة تشمل کل زیادة و احداث فی الدین و لو لم یکن الفاعل من قصده التشریع بدلیل صریح الایة المبارکة و اطلاق ما دل علی حرمة البدعة.
و الروایات الدالة علی حرمة البدعة کثیرة و معتبرة منها:
عن رسول الله (صلی الله علیه و آله) یقول: «من أتی ذا بدعة فعظمه فإنما یسعی فی هدم الإسلام».(3)
و أیضا عن رسول الله (صلی الله علیه و آله): «أبی الله لصاحب البدعة بالتوبة» قیل: یا رسول الله کیف ذلک؟ قال: «إنه قد أشرب فی قلبه حبها».(4)
ص:175
و فی صحیح الحسن بن محبوب مرفوعاً الی أمیر المؤمنین (علیه السلام) أنه قال: «إن من أبغض الخلق الی الله عزوجل لرجلین: رجل و کله الله الی نفسه فهو جائر عن قصد السبیل، مشغوف بکلام بدعة، قد لهج بالصوم و الصلاة فهو فتنة لمن افتتن به، ضال عن هدی من کان قبله، مضل لمن اقتدی به فی حیاته و بعد موته، حمال خطایا غیره، رهن بخطیئته».(1)
وفی صحیح عمر بن یزید عن الإمام الصادق (علیه السلام) أنه قال: «لا تصحبوا أهل البدع و لا تجالسوهم فتصیروا عند الناس کواحد منهم قال رسول الله: المرء علی دین خلیله و قرینه».(2)
و فی صحیح داود بن سرحان عن الإمام الصادق (علیه السلام) قال: «قال رسول الله (صلی الله علیه و آله) إذا رأیتم أهل الریب و البدع من بعدی فأظهروا البراءة منهم، و أکثروا من سبهم و القول فیهم و الوقیع...».(3)
وقال أمیر المؤمنین (علیه السلام): «ما اختلف دعوتان إلّا کانت إحداهما ضلالة».(4)
و فی صحیح زرارة قال: سألت أبا عبد اللَّه (علیه السلام) عن الحلال و الحرام فقال حلال محمَّد حلالٌ أبداً إلی یوم القیامة و حرامه حرامٌ أبداً إلی یوم القیامة لا یکون غیره و لا یجی ء غیره و قال قال علیٌّ (علیه السلام) ما أحدٌ ابتدع بدعةً إلَّا ترک بها سُنَّةً(5).
ص:176
و قال (علیه السلام): «ما أحدثت بدعة إلّا ترک بها سنة فاتقوا البدع و ألزموا المهیع إن عوازم الأمور أفضلها و إن محدثاتها شرارها».(1)
قال الإمام الصادق (علیه السلام): «من تبسم فی وجه مبتدع فقد أعان علی هدم دینه».(2)
و قال (علیه السلام): «من مشی الی صاحب بدعة فوقره فقد مشی فی هدم الإسلام».(3)
فی الحدیث عن الصادقین (علیهم السلام) أنهم قالوا: إذا ظهرت البدع فعلی العالم أن یظهر علمه فإن لم یفعل سلب نور الایمان.(4)
و فی حدیث آخر روی الکلینی رضوان الله علیه عن محمد بن جمهور رفعه قال: رسول الله: «إذا ظهرت البدع فی أمتی فلیظهر العالم علمه، فمن لم یفعل فعلیه لعنة الله».(5)
مضافاً الی ان الجزئیة عملاً حاصلة و لذا نجد بعضا من المراجع یقول فی رسالته توضیح المسائل و تعلیقته علی العروة الوثقی لمن یرید ذکر الشهادة الثالثة انه یجوز ذکرها بکیفیة یعلم انها لیست من الاذان و الاقامة فانه بهذا الشرط یجوز ذکرها و قال ان ذکرها بدون هذا الشرط خلاف الاحتیاط.
ص:177
اقول: و دلیل فتواه انها من مصادیق الزیادة فی الدین وکذلک نجد استدلال الصدوق (رحمة الله) علی حرمتها انها لم ترد فی زیادتها الاخبار و انما المفوضة لعنهم الله زادوها و وضعوا فی ذلک اخباراً حیث قال بعد نقله بعض الاخبار فی کیفیة الاذان « هذا هو الاذان الصحیح لایزاد فیه و لا ینقص منه و المفوضة لعنهم الله قد وضعوا اخباراً زادوا بها فی الاذان «محمد و ال محمد خیر البریة» مرتین و فی بعض روایاتهم بعد أشهد ان محمداً رسول الله (صلی الله علیه و آله) «اشهد ان علیاً ولی الله» مرتین و منهم من روی بدل ذلک «اشهد ان علیاً امیرالمومنین حقاً» مرتین و لاشک ان علیاً (علیه السلام) ولی الله و انه امیرالمومنین حقاً و ان محمداً و اله خیر البریة و لکن ذلک لیس من اصل الاذان و انما ذکرت ذلک لیعرف بهذه الزیادة المتهمون بالتفویض المدلسون انفسهم فی جملتنا » (1) و لعله اشار الی ما ینقل عن بعض الکتب الغیر المعروفة و هو کتاب السلافة فی امر الخلافة للمراغی المصری حیث نقل روایة بلا سند عن ابی ذر (رحمة الله) و سلمان (رحمة الله) انهما کانا یزیدان فی الاذان اشهد ان علیاً ولی الله و قد تمسک بها بعض العوام للاستدلال علی استحبابها فی الاذان و الحال انها لو کانت صحیحة السند و من کتاب معتبر لا یجوز العمل بها لشهادة الصدوق بجعلها و امثالها فان شرط حجیة الخبر حسب المشهور هو الوثوق به کما علیه الشیخ الاعظم الانصاری (رحمة الله) و غیره و بعد شهادة الصدوق بالجعل و الوضع لا موثوقیة بمثل هذا الخبر فکیف و هو خبر مرسل وضعیف جداً مع معارضته للمسلمات و الاخبار المعتبرة و لم یفت به احد من
ص:178
المتقدمین و لا المتأخرین فهو مضافاً لضعفه معرض عنه و هذا شیخ الطائقة الطوسی الذی جمع کل الاخبار حتی الضعیفة فی کتابه التهذیب و الاستبصار صرح بکون مثل هذا الخبر من شواذ الاخبار لا یعول و لا یعتمد علیه فقال فی المبسوط «فاما قول اشهد ان علیاً امیر المومنین و محمد ال محمد خیرالبریة علی ما ورد فی شواذ الاخبار فلیس بمعمول علیه فی الاذان فلو فعله الانسان یأثم ...».(1)
اقول: هکذا جاءت العبارة فی کل نسخ المبسوط علی اختلاف الطبعات لکن نقلت هذه العبارة عن کتاب البیان للشهید الاول بلفظ لم یأثم و لا شک فی تحریفها فکیف یقول الشیخ بعدم الاثم مع قوله بکون ذلک من شواذ الاخبار و یشهد لقوله بالاثم قوله فی النهایة « و من فعله کان مخطئاً»(2).
هذا و قد امرنا الائمة (علیهم السلام) بترک الشاذ النادر کما فی مقبولة عمر بن حنظلة و غیرها هذا إن جعلنا خبر السلافة من شواذ الاخبار و هی الاخبار الضعیفة متنا و التی اعرض عنها العلماء و ترکوها, وما نحن فیه قد شهد الصدوق بجعله و کذبه فهو ساقط بالمرة.
و اما بناء علی حجیة خبر الثقة کما علیه المحقق الخوئی (رحمة الله) فالامر اوضح فلیس خبر السلافة بخبر ثقة ان لم یکن له معارض فکیف و الذی یعارضه من البدیهیات و المسلمات.
ص:179
هذا و مقتضی القاعده الاولیة علی فرض الشک فی استحباب الزیادة وحرمتها هی الحرمة فان الاصل فی العبادات هو توقیفیتها کما هوواضح و معلوم، کما دلت علیه نصوص اهل البیت (علیهم السلام) الدال علی انه شرع فی الاسراء و المعراج و مثله جاء فی کتب بعض اهل السنة.
و لا تنافی بین توقیفیته و بین ما ورد فی بعض النصوص من جواز التکرار فی بعض فصوله(1) او الاکتفاء بواحدة لمن کان مستعجلا(2) و غیر ذلک فان ما ورد فیه الدلیل خارج موضوعا عن التشریع و الاحداث فی الدین او الزیادة فیه.
وقد یتوهم احد شمول احادیث من بلغ لمثل خبر السلافة و الجواب انه علی فرض تمامیة اخبار من بلغ لا تشمل ما نحن فیه مما دل الدلیل فیه علی طرح الخبر الشاذ لان النسبة بین اخبار من بلغ و مقبولة عمر بن حنظلة الدالة علی طرح الخبر الشاذ هی العموم و الخصوص المطلق فیتقدم الخاص و هی المقبولة علی العام و هی اخبار من بلغ الشاملة لکل الاخبار الصحیحة و المشهورة و الشاذة کما هو معروف.
هذا کله لو قلنا بدلالة اخبار من بلغ و اما لو لم نقل بدلالتها و لم نقل باطلاقها کما هو الصحیح حیث انها لیست فی مقام بیان التسامح بسند الخبر و لامقام بیان مشروعیة مالم تثبت مشروعیته فلا اطلاق فیها لکل خبر و لو من کاذب او شاذ و لا اطلاق فیها لکل عمل و لو کان غیر مشروع او مشکوک المشروعیة کما فی ما
ص:180
نحن فیه بل هی فی مقام بیان التسامح باعطاء الثواب بعد الفراغ عن مشروعیة العمل و صحته والا کانت مخالفة للکتاب العزیز کما اوضحناه فی الهامش.
و اما ما یذکر فی بعض الکراسات من الاستدلال علی مطلوبیة ذکر امیر المؤمنین (علیه السلام) عبادة کما فی ما رواه المتقی الهندی احد علماء العامة مرسلا عن عائشة عن النبی (صلی الله علیه و آله) انه قال:«ذکر علی عبادة»(1) او ما فی مرسلة الاحتجاج من انه «.. فاذا قال احدکم لا اله الّا الله محمد رسول الله فلیقل علی امیر المؤمنین»(2) انهما لیستا مطلقتین لانهما لیستا فی مقام البیان کما هو واضح ف«ذکر علی (علیه السلام) عبادة» لیس فی مقام بیان استحباب الزیادة فی الاذان او الاقامة او الحمد او السورة او غیر ذلک بل فی مقام بیان ان هذا العمل عبادة فی نفسه لا بالزیادة فی عمل عبادی له کیفیة محددة من الشرع وکذلک ما فی مرسلة الاحتجاج من مطلوبیة «قول علی امیر المؤمنین» بالعنوان الاولی لا غیر لا انه مطلوب: بالزیادة فی الاذان و الاقامة و غیرهما فهما اجنبیان بالمرة عما نحن فیه, و یشهد لذلک انه لو قال احد فی تشهد الصلاة «و اشهد ان علیا امیر المؤمنین» حسب تعبیر المرسلة الثانیة لبطلت صلاته بالاجماع بلا خلاف من احد من العلماء و هذا دلیل علی عدم شمول هذه المرسلة للاذان و غیره مما له کیفیة محددة من الله جل وعلا کما لا یجوز ذلک فی الصلاة , مضافا الی ان الاذان و الاقامة و التشهد و السور القرانیة لیست «مما قال احدکم» فهی خارجة تخصصا و موضوعا عن مفاد المرسلة.
ص:181
و الحاصل ان هاتین الروایتین لا تشمل ما نحن فیه من استحباب الزیادة فی الاذان حیث ان الاذان له کیفیة خاصة حددت فی النصوص المعتبرة بثمانیة عشر فصلا ففی صحیح اسماعیل الجعفی «الاذان والاقامة خمسة وثلاثون حرفاً فعدّ ذلک بیده واحداً واحداً الاذان ثمانیة عشر حرفاً والاقامة سبعة عشر حرفاً»(1) وفی صحیح زرارة «یازرارة تفتح الاذان باربع تکبیرات وتختمه بتکبیرین و تهلیلین»(2) و قام علی ذلک اجماع الشیعة .
و علی فرض اطلاقهما و شمولهما للمقام فهما مخالفان للقران کما تقدمت دلالة الایة المبارکة {و ما لکم الّا تاکلوا مما ذکر اسم الله علیه و قد فصل لکم ما حرم علیکم} علی حرمة الالتزام بفعل تعبدا بلا ان یقوم علیه دلیل وبه صرح الشیخ الانصاری (رحمة الله) حیث قال: «و هذه (الایة) تدل علی انه لا یجوز التزام ترک الفعل و ان لم یحکم بحرمته»(3) فالایة دلت علی حرمة کل التزام تعبدی خارج عما حدده الله تعالی وعیّنه فالایة اخص منهما وعلیه فهما بهذا المعنی من الشمول معارضان للقران فلا عبرة بهما , مضافا الی ان الروایتین ضعیفتان فالاولی مرسلة وعامیة و روایة الاحتجاج مرسلة و راویها القاسم بن معاویة و هو لا وجود له فی علم الرجال و علیه فلا یمکن الاحتجاج بمثلهما فی مسائل الحلال و الحرام.
ص:182
اضف الی ذلک معارضتهما مع اطلاق ما رواه الشوکانی من العامة عن امیر المؤمنین (علیه السلام) انه لما سمع قول المؤذن یقول الصلاة خیر من النوم فی الاذان قال (علیه السلام) «لا تزیدوا فی الاذان مالیس منه»(1)و هذه الروایة و ان کانت من نقل العامة الّا انها موثوق بها لکونها موافقة للکتاب اولاً و نقل العامة ایاها مع کونها منافیة لمذهبهم و علی خلاف معتقدهم دلیل علی عدم مکذوبیتها و الّا لردوها بدعوی مکذوبیتها(2), و هی اخص مطلقا من روایتی کنز العمال و الاحتجاج فتخصصهما - بناء علی اعتبارهما - و علیه فالروایتان لا تشملان الاذان والاقامة مطلقا.
و بذلک یظهر عدم شمول اخبار من بلغ لهما لانهما مخالفان للقران و الروایات متواترة بطرح ما خالف القران و انه زخرف و باطل و انه لم نقله و علیه فلا تشملهما اخبار من بلغ بناءً علی اطلاق اخبار من بلغ و قد تقدم انها لیست مطلقة ایضا.
مضافا الی انهما اعمان مطلقا و ما نحن فیه من کون الاذان عبادة خاصة له کیفیة
معینة و هو مما ورد الدلیل الخاص فی تعیینه و تحدیده و انه ثمانیة عشر فصلا اخص مطلقا فیقید هذا الدلیل الخاص هاتین الروایتین العامّیة و المرسلة بناءاً علی
ص:183
اطلاقهما و یتقدم علیهما کما هو مقتضی الجمع العرفی من حمل المطلق علی المقید .
و هذا هو المعروف من مذهب علمائنا حیث حکموا بحرمة زیادة الصلاة خیر من النوم و استدلوا علی ذلک بما ذکرنا من ان الاذان عبادة متلقاة من الله جل وعلا لا یجوز فیها الزیادة و لا النقصان کما فی استدلال العلامة علی حرمة قول الصلاة خیر من النوم فی الاذان حیث قال: «بانّ الأذان عبادة متلقّاة من الشرع فالزیادة علیها بدعة کالنقصان، و لا خلاف عندنا فی أنّ التثویب و الترجیع زیادة غیر مشروعة فتکون بدعة و کلّ بدعة حرام، إذ الحکم باستحباب ما لم یثبت استحبابه حکم بالباطل، و ما رواه معاویة بن وهب قال: سألت أبا عبد اللّه- علیه السلام- عن التثویب الذی یکون بین الأذان و الإقامة، فقال: ما نعرفه(1).
و مثله صاحب المدارک بعد تصریحه بعدم الفرق بین قول الصلاة خیر من النوم و بین محمد واله خیر البریة فقال: و المعتمد التحریم، لأن الأذان سنة متلقاة من الشارع کسائر العبادات فتکون الزیادة فیه تشریعا محرّما کما تحرم زیادة: أن
ص:184
محمدا و آله خیر البریة، فإن ذلک و إن کان من أحکام الإیمان إلّا أنه لیس من فصول الأذان(1).
و قال ایضاً «لنا: أن الأذان عبادة متلقاة من صاحب الشرع فیقتصر فی کیفیتها علی المنقول، و الروایات المنقولة عن أهل البیت علیهم السلام خالیة من هذا اللفظ، فیکون الإتیان به تشریعا محرّما»(2). و لقد صرح العلماء ان کل ما یوجب وهن المذهب و اتهام اتباعه بالانحراف و الابتداع و مانع من توجه الملایین نحو الاصغاء و الاستماع الی نداء علمائه و التوجه نحو ائمة اهل البیت (علیهم السلام) حرام شرعا .
ثم ان کل ما کتب حول هذا الموضوع من مقالات فهو اما اجنبی عن هذه المسألة الفقهیة الفرعیة کأن یستدل علی ولایة امیرالمؤمنین (علیه السلام) و انه (علیه السلام) احق بالخلافة من غیره و انه قد نزلت الایات فی حقه و غیر ذلک فهذا ما لا ربط له بالمقام من استحباب او حرمة الزیادة فی العبادات فلسنا منکرین لولایته و امامته (علیه السلام) کما عرفت من استدلال الصدوق و الشهید الاول و الشهید الثانی قدس الله اسرارهم، بل ولایته و ولایة الائمة الاطهار علیهم السلام اجمعین تقتضی حفظهم و امتثال اوامرهم و عدم التقدم علیهم و لا مخالفتهم ولا التقول علیهم و لا ما یوجب
ص:185
شینهم علیهم السلام, و اما أن یکون استدلالهم استدلالاً بعیداً عن الموازین العلمیة و القواعد الاصولیة و الفقهیة کالاستدلال علی عدم البعد من وجوبها فی الاذان: بانها صارت شعاراً و رمزاً للشیعة بحیث من لم یأت بها یعد خارجاً عن التشیع.
اقول: هذا الاستدلال من نوع الاستحسان الذی بطلانه من بدیهیات المذهب مضافاً إلی ذلک فأن التشیع لیس شیئأ زائداً علی الاسلام بل هو عین الاسلام فالتشیع لا یختص بامور غیر الاسلام و انما إنحرفت باقی المذاهب عن الاسلام لزیادتها و تحریفها فی الاسلام مالیس فیه فالشیعة تنادی المسلمین اجمع بالرجوع إلی الکتاب و السنة و بالتمسک بالثقلین لا غیر.
(و استحبابهما ثابت فی الخمس)
کما تقدم و اما غیر الیومیة فعدم الدلیل علی مشروعیة الاذان والاقامة لها یکفی فی العدم و فی صحیحه اسماعیل بن جابر(1) قال: قلت له ارأیت صلاة العیدین هل
ص:186
فیهما اذان و اقامة قال لیس فیهما اذان و لا اقامة لکن ینادی«الصلاة الصلاة ثلاث مرات»(1).
(اداءً و قضاءً للمنفرد والجامع)
و قد مر بعض الکلام فی الاداء للمنفرد والجامع و ایضاً یُکتفی للجماعة بأذان و اقامة الغیر ففی صحیحة ابن مهزیار عن بعض اصحابنا عن اسماعیل بن جابر (ان ابا عبد الله (علیه السلام) کان یؤذن و یقیم غیره و قال کان یقیم و قد أذن غیره غیره)(2).
و اما القضاء ففی صحیح ابن مسلم (عن رجل صلی الصلوات وهو جنب الیوم والیومین والثلاثة ثم ذکر بعد ذلک قال یتطهر و یؤذن و یقیم فی اولاهن ثم یصلی و یقیم بعد ذلک فی کل صلاة فیصلی بغیر اذان حتی یقضی صلاته)(3) و قریب منه صحیح زرارة (4).
(و قیل یجبان للجماعة ) و قد مر الکلام فیه مفصلاً.
(و یتأکدان فی الجهریة وخصوصاً الغداة والمغرب) کما مر من ان هذا هو مقتضی الجمع بین الادلة.
(و یستحبّان للنساء سراً)
ص:187
اما استحبابه لهن فیشهد له صحیح ابن سنان (عن المرأة تؤذن للصلاة فقال حسن ان فعلت و ان لم تفعل اجزأها ان تکبر و ان تشهد ان لا اله الا الله و انّ محمداً رسول الله)(1) و قد تقدم صحیح جمیل انه لیس علی المرأة اذان ولا اقامة(2) لکن روی العلل عن زرارة (ان کانت تسمع اذان القبیلة فلیس علیها اکثر من الشهادتین)(3) .
و اما استحباب ان تسر بهما فلم یرد فیه خبر و انما قال به المفید لعلة ان لا یسمع اصواتهن الرجال فقال: (و لیس علی النساء اذان ولا اقامة بل یتشهدن بالشهادتین عند وقت کل صلاة ولا یجهرن بهما لئلا یسمع اصواتهن الرجال و لو اذَّنَّ و اقمن علی الاخفات لم یکنَّ مأزورات بل مأجورات)(4) و این هذا من استحباب الاسرار بهما.
(و لو نسیهما تدارکهما ما لم یرکع)
القول بالرجوع فیهما ما لم یرکع للسید المرتضی فی المصباح وابن ابی عقیل مع تفصیل وبه قال ابن الجنید فی ما لو نسی الاذان و الاقامة اما لو نسی الاقامة
ص:188
وحدها رجع ما لم یقرأ عامة السورة واطلق الشیخ فی المبسوط ولم یفرق بین العمد والنسیان فی الرجوع ما لم یرکع لکنه فرق فی النهایة بالرجوع فی العمد لا فی النسیان ما لم یرکع ووافقه فی ذلک ابن ادریس(1).
و یدل علی الرجوع فی نسیان الاذان والاقامة ما لم یرکع صحیح الحلبی (اذا افتتحت الصلاة و نسیت ان تؤذّن وتقیم ثم ذکرت قبل ان ترکع فانصرف فأذّن و اقم واستفتح الصلاة و ان کنت قد رکعت فأتم علی صلاتک)(2) الّا انه یعارضه صحیح محمد بن مسلم (فیمن نسی الاذان والاقامة قال ان کان ذکر قبل ان یقرء فلیصل علی النبی (صلی الله علیه و آله) و لیقم و ان کان قد قرء فلیتم صلاته)(3) و مثله خبر الفقیه عن زید الشحام(4) لکن لم یعمل بهما احد لکن یمکن القول بزیادة الاذان فیهما و ان الاصل فیهما من نسی الاقامة دون الاذان بدلیل صحیحة الحسین بن ابی العلاء (عن الرجل یستفتح صلاته المکتوبة ثم یذکر انه لم یقم قال فان ذکر انه لم یقم
ص:189
قبل ان یقرء فلیسلّم علی النبی (صلی الله علیه و آله) ثم یقیم و یصلی وان ذکر بعد ما قرء بعض السورة فلیتم علی صلاته)(1) حیث انه عین ذاک من جهة الحکم ولم یشتمل علی نسیان الاذان بل الاقامة فقط ویدل علی زیادة کلمة الاذان فی ذینیک اشتمالها علی تدارک الاقامة فقط دون الاذان بعد قطعه للصلاة وعلی ای حال فبمضمون صحیح ابن ابی العلاء افتی ابن الجنید الّا انه قال ما لم یقرأ عامة السورة .
اقول: ولعل صحیح ابن یقطین (عن الرجل ینسی ان یقیم الصلاة و قد افتتح الصلاة قال ان کان قد فرغ من صلاته فقد تمت صلاته و ان لم یکن فرغ من صلاته فلیعد)(2) ایضاً وقع تحریف فیه فعبارة من صلاته فی الموضعین کانت بالاصل من قراءته وعلی کل حال فذیل فتوی ابن الجنید لا شاهد لها غیر ما احتملناه والحاصل لا یمکن الاعتماد علی روایة ما لم یقرأ.
و اما فتوی الشیخ فی النهایة فاجتهاد قبال النص و استشهاده بخبر زرارة من انه (یمضی علی صلاته و لا یعید)(3) لا یدل علی ما قال بل غایة ما یدل انه یجوز له المضی ولا یلزمه الرجوع جمعاً بینه وبین ما تقدم و مثله خبر نعمان الرازی(4).
ص:190
(و یسقطان عن الجماعة الثانیة ما لم تتفرق الاولی)
کما فی صحیح(1) ابی بصیر (عن الرجل ینتهی الی الامام حین یسلّم قال لیس علیه ان یعید الاذان فلیدخل معهم فی اذانهم فان وجدهم قد تفرقوا اعاد الاذان)(2) و خبر زید (دخل رجلان المسجد و قد صلی الناس فقال لهما ان شئتما فلیؤم احدکما صاحبه و لا یؤذن و لا یقیم)(3) و المنصرف منهما اعم من دخولهما حین سلام الامام و فی صحیح ابی علی الحرانی (صلّینا فی المسجد الفجر و انصرف بعضنا وجلس بعض فی التسبیح فدخل علینا رجل المسجد فاذّن فمنعناه و دفعناه عن ذلک فقال (علیه السلام) احسنت ادفعه عن ذلک و امنعه اشد المنع فقلت فان دخلوا فارادوا ان یصلّوا فیه جماعة قال یقومون فی ناحیة المسجد و لا یبدو بهم امام)(4).
ص:191
و اما خبر عمار من انه علیه ان یؤذن(1) و یقیم فخبر شاذ کباقی اخباره.
و بقی ما فی کتاب زید النرسی من عن عبید بن زرارة من التفصیل بین بقائهم بحال الصلاة فیسقطان و بغیر حال الصلاة فیسقط الاذان وحده و مع تفرقهم و لو بعضهم لا یسقط شیء منهما(2).
اقول: و قد رمی القمیون کتاب زید النرسی بانه موضوع وضعه محمد بن موسی الهمدانی(3) لکن ابن الغضائری لم یرتضِ هذه النسبة و ذکر ان کتابه مسموع من ابن ابی عمیر(4) و النتیحة عدم ثبوت موضوعیة هذا الکتاب الا انه ایضاً لا یمکن الاعتماد علیه حیث ان ابن الولید الذی کان نقاداً وتلمیذه الشیخ الصدوق لما رأوا فیه اشکالات قبلوا تلک النسبة و قد راجع الموجود من کتاب زید النرسی صاحب القاموس فوجد فیه مجموعة امور منکرة ذکرها فی القاموس(5) فراجع.
(و یسقط الاذان فی عصری عرفة والجمعة و عشاء المزدلفة)
ص:192
ففی صحیح ابن سنان (السنة فی الاذان یوم عرفه ان یؤذن ویقیم الظهر ثم یصلی ثم یقوم فیقیم للعصر بغیر اذان وکذلک فی المغرب والعشاء بمزدلفة)(1) ومثله اخبار اخر(2).
و اما السقوط لعصر الجمعة فللصحیح عن حفص بن غیاث (الاذان الثالث یوم الجمعة بدعة )(3)و الاخبار صریحة فی کون سقوطه عزیمة لا رخصة فالاتیان به بمقتضی صحیح ابن سنان خلاف السنة وکذلک صحیح حفص .
و هل ان الاذان الثانی یسقط للجمع بین کل فریضتین و انه عزیمة؟
الظاهر من الروایات هو السقوط ففی صحیح حریز حول المسلوس (یجمع بین صلاتین الظهر والعصر یؤخر الظهر و یعجل العصر باذان و اقامتین و یؤخر المغرب و یعجل العشاء باذان و اقامتین)(4) وفی صحیح ابی عبیدة (سمعت ابا جعفر یقول کان رسول الله (صلی الله علیه و آله) اذا کانت لیلة مظلمة و ریح و مطر صلی المغرب ثم مکث قدر ما یتنفل الناس ثم اقام مؤذنه ثم صلی العشاء الاخرة ثم انصرفوا)(5) و
ص:193
مثله غیره(1), قلت: و من صحیحة ابی عبیدة یفهم ان الفصل بالتنفل لا یضر بصدق الجمع بین الصلاتین و یدل علیه ایضاً صحیح ابان بن تغلب(2) والحاصل ان سقوط الاذان معلوم و لابد من احراز الدلیل لمشروعیته(3).
(و یستحب رفع الصوت بهما للرجل)
لکن دلیل الاستحباب مختص بالاذان و یدل علیه المستفیضة ففی صحیح زرارة (وکلما اشتد صوتک یعنی فی الاذان من غیر ان تجهد نفسک کان من یسمع اکثر و کان اجرک فی ذلک اعظم)(4) وفی صحیح معاویة بن وهب (اجهر و ارفع به صوتک فاذا اقمت فدون ذلک)(5) و فی حسنة الحسن بن السری (من السنة اذا اذّن الرجل ان یضع اصبعیه فی أذنیه)(6) ثم ان لرفع الصوت بالاذان فی المنزل اثراً لحصول الاولاد لمن لم یحصل له و لرفع السقم لمن کان دائم السقم کما فی خبر الکافی عن هشام بن ابراهیم(7) و کذلک لطرد الشیطان ففی صحیح سلیمان
ص:194
الجعفری قال سمعته یقول اذّن فی بیتک فانه یطرد الشیطان و یستحب من اجل الصبیان(1) .
(والترتیل فیه) ای فی الاذان (والحدر فیها) ای فی الاقامة.
کما فی صحیح الحسن بن السری (الاذان ترتیل والاقامة حدر)(2) و غیره(3), و فی صحیح زرارة (اذا اذنت فأفصح بالالف والهاء و صل علی النبی کلّما ذکرته او ذکره ذاکر فی اذان و غیره)(4) و المراد من الترتیل هو التأنی لا الترسل مع التبیین کما هو فی القراءة و ذلک بقرینة الحدر فی الاقامة و معناه الترسل بدون تأنٍ ففی خبر یونس الشیبانی (فأقم مترسلاً فانک فی الصلاة)(5) فما عن الشهید الثانی فی تعریف الحدر «بتقصیر الوقوف علی کل فصل لا ترکه لکراهة اعرابهما حتی لو ترک الوقف اصلاً فالتسکین اولی من الاعراب فانه لغة عربیة و الاعراب مرغوب عنه شرعاً و لو اعرب حینئذٍ ترک الافضل و لم تبطل»(6) غریب و ما ذکره لم یثبت عن قواعد لغة العرب فالثابت الوقوف علی ساکن و الوصل مع الحرکة وغیرهما اما لحن فی الکلام او خلاف القواعد و الفصاحة.
ص:195
هذا و یکره الکلام فی أثناء الاذان والإقامة کما فی موثق سماعة و فیه: «سألته عن المؤذّن أ یتکلَّم و هو یُؤذّن فقال لا بأس حین یفرغ من أذانه»(1) و صحیح عمرو بن أبی نصر قال، قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام: أ یتکلم الرجل فی الأذان؟ قال: «لا بأس» قلت: فی الإقامة؟ قال: «لا» و إنما حملنا النهی فی هذه الروایة علی الکراهة، لما رواه حماد بن عثمان فی الصحیح: أنه سأل أبا عبد اللّه (علیه السلام) عن الرجل یتکلم بعد ما یقیم الصلاة، قال: نعم(2).
(و الراتب) وهو المعیّن لتصدی الاذان یستحب له ان (یقف علی مرتفع)
کما فی خبر ابن سنان «و کان یعنی النبی (صلی الله علیه و آله) یقول لبلال اذا دخل الوقت , اُعلُ فوق الجدار و ارفع صوتک بالاذان»(3) و الروایة ضعیفة سندا بسهل لکن الکلینی افتی بها و اعتمدها.
(و استقبال القبلة)
فی الاذان و اما حکم الاقامة فقد مر فیها, ففی صحیح الحلبی (یؤذن الرجل وهو علی غیر القبلة قال: اذا کان التشهد مستقبل القبلة فلا بأس)(4) لکنه لا دلالة له علی
ص:196
استحباب استقبال القبلة فی کل الاذان و مثله غیره(1) نعم قد یقال بدلالتهما علی استحباب استقبال القبلة فی غیر الشهادتین بالفهم العرفی و فیه تامل.
و قد مر فی اول الفصل قول من یدعی شرطیة الاستقبال فی الاقامة و جوابه .
من موارد سقوط الاقامة
ثم ان الاقامة تسقط للتقیة و یکفی عنها قوله قد قامت الصلاة الی اخر الاقامة ففی صحیح معاذ بن کثیر (اذا دخل الرجل المسجد و هو لا یأتم بصاحبه و قد بقی علی الامام ایة او آیتان فخشی ان اذَّن هو او اقام ان یرکع فلیقل (قد قامت الصلاة قد قامت الصلاة الله اکبر الله اکبر لا اله الّا الله)(2).
(و الفصل بینهما) ای بین الاذان والاقامة (برکعتین)
لکنه بین الظهرین والرکعتان هما الاخیرتان من نافلة الظهر ففی صحیح ابن ابی عمیر عن ابی علی صاحب الانماط (یؤذن للظهرعلی ست رکعات و یؤذن للعصر علی ست رکعات بعد الظهر)(3) و خبر الامالی عن زریق (و من السنة ان یتنفل برکعتین بین الاذان و الاقامة فی صلاة الظهر و العصر)(4) .
(او سجدة)
ص:197
و یدل علیها خبری فلاح السائل الاول عن بکر بن محمد (من سجد بین الاذان و الاقامة فقال فی سجوده (سجدت لک خاضعاً خاشعاً ذلیلاً- الخ)(1) و الثانی عن ابی عمیر (من اذّن ثم سجد فقال «لا اله الّا انت ربی سجدت لک خاضعاً خاشعاً» غفرالله له ذنوبه)(2) و فی مصباح الشیخ فاذا سجد بین الاذان والاقامة قال ...(3)و ذکر دعاءً عند السجود و عند الرفع منه.
(او جلسة)
کما فی خبر البزنطی (القعود بین الاذان والاقامة فی الصلاة کلها اذا لم یکن قبل الاقامة صلاة یصلیها )(4) وفی مرفوع ابن یقظان (یقول الرجل اذا فرغ من الاذان وجلس: اللهم اجعل قلبی باراً وعیشی قاراً ورزقی داراً واجعل لی عند قبر نبیک قراراً و مستقراً صلی الله علیه واله) (5) و غیرهما من الروایات(6).
ص:198
( او خطوة او سکتة و یختص المغرب بالاخیرتین)
اما الخطوة فالمصنف فی الذکری لم یجد بها حدیثاً لکن ذکرها معظم الاصحاب(1). قلت: الّا ان الرضوی ذکرها للمنفرد مع قیود و دعاء(2) و لا عبرة به, کما و انه لا یعلم کونها روایة فلعله استنبط هذا المعنی من بعض الروایات المتقدمة .
و اما السکتة: ففی خبر سیف بن عمیرة عن بعض اصحابنا (بین کل اذانین قعدة الّا المغرب فان بینهما نفساً)(3) لکن یعارضه خبر اسحاق الجریری (من جلس فیما بین اذان المغرب و الاقامة کان کالمتشحط بدمه فی سبیل الله)(4) و خبر الامالی عن زریق (من السنة الجلسة بین الاذان والاقامة فی صلاة الغداة و صلاة المغرب)(5) و هذه الاخبار ضعیفة السند و ما اعتمده المشهور هو المعتمد.
(و یکره الکلام فی خلالهما )
کما تقدم بعض الکلام فیه و قلنا بحرمته فی الجماعة اذا قال المؤذن قد قامت الصلاة.
ص:199
(و یستحب الطهارة حالتهما)
قد مر الکلام فی الاقامة و قلنا ان الطهارة شرط فیها و اما الاذان فلم یرد فیه خبر خاص عدا ما فی الدعائم (لا بأس ان یؤذن الرجل علی غیر طهور و یکون علی طهر افضل) لکنه لا یعلم کونه روایة مضافا لضعفه وارساله.
(و) تستحب (الحکایة لغیر المؤذن)
کما رواه محمد بن مسلم (کان رسول الله (صلی الله علیه و آله) اذا سمع المؤذن یؤذن قال مثل ما یقوله فی کل شیء)(1) و فی صحیحه الاخر (ولو سمعت المنادی ینادی بالاذان و انت علی الخلاء فاذکر الله عز وجل و قل کما یقول المؤذن)(2) و فی خبر ابی بصیر (اذا سمعت الاذان وانت علی الخلاء فقل مثل ما یقول المؤذن و لا تدع ذکر الله عزوجل فی تلک الحال - الی- یا موسی اذکرنی علی کل حال)(3) و فی صحیحة زرارة (قلت للباقر (علیه السلام) ما اقول اذا سمعت الاذان قال: اذکر الله مع کل ذاکر)(4) و المستفاد من هذه الروایات انّ الاذان کله ذکر الله جل وعلا، و لازم ذلک عدم
ص:200
مانعیة حکایة الاذان فی الصلاة فما عن المبسوط من بطلان الصلاة بذکر حیّ علی الصلاة لانها لیست ذکراً(1)، اجتهاد قبال النص .
نعم قد یقال بانصراف ادلة استحباب حکایة الاذان عن حال الصلاة و علیه فلا یعلم استحباب الحکایة فی الصلاة لکنه ایضاً لا یدل علی بطلان الصلاة لو حکاها بعد النص علی کون الاذان کله ذکراً.
و اما ابدال الحیعلات بالحوقلة فلا اصل له عندنا و انما هو فی روایات العامة کما فی روایة سنن ابی داود عن عمر (اذا قال حیّ علی الصلاة حیّ علی الفلاح قولوا فی کل منهما لا حول و لا قوة الّا بالله) و مثله روی الطبری فی ذیله عن الحارث بن نوفل(2) مضافا الی انهما قد تضمنا اسقاط حی علی خیر العمل الذی فعله عمر, نعم روی الدعائم قریباً منه عن السجاد (علیه السلام) الّا ان الدعائم(3) لا دلیل علی اعتباره .
ص:201
بطلان الاذان والاقامة ببطلان الصلاة
و هل یبطل اذان الصلاة - لا الاعلام - و اقامتها ببطلان الصلاة ام لا؟ دل علی الاول صحیح حدیث الاربعمائة (و الالتفات الفاحش یقطع الصلاة و ینبغی لمن یفعل ذلک ان یبتدأ الصلاة بالاذان والاقامة والتکبیر)(1) و یمکن الاستدلال علی بطلان الاقامة بما تقدم من کونها من الصلاة اذا تم الوثوق به.
حصیلة البحث:
یستحبّ الأذان و الإقامة للاعلام و للصلاة فبل الصلاة بأن ینویهما و یکبّر أربعاً فی أول الأذان ثمّ التّشهّدان ثمّ الحیّعلات الثّلاث ثمّ التّکبیر ثمّ التّهلیل مثنی مثنی و الإقامة مثنی و یزید بعد حیّ علی خیر العمل قد قامت الصّلاة مرّتین و یهلّل فی آخرها مرّةً. و لا یجوز زیادة غیر هذه فی الأذان و الإقامة کالصلاة خیر من النوم
ص:202
فی اذان الصبح وکذلک التّشهّد بالولایة لامیر المؤمنین (علیه السلام) و الائمة الاطهار (علیهم السلام) و إن کان الواقع کذلک، ویکره الکلام فیهما المعلوم عرفا انه خارج عنهما والّا حرم ویستحب اعادة الاقامة لو تکلم فیها ویحرم التکلم فی الجماعة بعد قول المؤذن قد قامت الصلاة الّا ان یکون القوم لیس یعرف لهم امام.
و یستحب الاذان والاقامة فی الخمس أداءً و قضاءً للمنفرد و الجامع، ویتأکدان فی الجهریة وخصوصاً الغداة والمغرب. و یستحبّان للنّساء. و لو نسیهما تدارکهما ما لم یرکع.
و یسقط الاذان والاقامة عن الجماعة الثّانیة ما لم تتفرّق الأولی، و یسقط الأذان فی عصری عرفة و الجمعة و عشاء المزدلفة وفی الجمع بین الفریضتین وسقوطه عزیمة لا رخصة .
و یستحبّ رفع الصّوت بالاذان للرّجل و التّرتیل فیه و الحدر فی الاقامة، و استقبال القبلة فی تشهدی الاذان و الفصل بینهما برکعتین بین الظهرین والرکعتان هما الاخیرتان من نافلة الظهر, او یفصل بسجدةٍ أو جلسةٍ و یکره الکلام فی خلالها, و یشترط فی الاقامة الطّهارة, و یبطل اذان الصلاة و اقامتها ببطلان الصلاة وتستحب حکایة الاذان لغیر المؤذّن.
ص:203
(ثم یجب القیام)
ففی صحیحة ابی حمزة عن ابی جعفر (علیه السلام) فی قول الله عز وجل {الذین یذکرون الله قیاماً} قال الصحیح یصلی قائماً {وقعوداً} المریض یصلی جالساً {وعلی جنوبهم} الذی یکون اضعف من المریض الذی یصلی جالساً .(1)
وهو رکن فی تکبیرة الاحرام لرکنیتها وذلک للعلم بوجوب التکبیر والشک فی سقوطه مع النسیان لعدم شمول حدیث لا تعاد له لانه یشمل ما بعد الدخول فی الصلاة ویؤید ذلک موثق عمار(2) واما فی حین القراءة فلیس رکناً و ان کان واجباً فمن کبر وسها عن القرائة فرکع فصلاته صحیحة.
(مستقلاً به مع المکنة)
کما دلت علیه صحیحة ابن سنان (لا تمسک بخمرک و انت تصلی و لا تستند الی جدار الّا ان تکون مریضا)(3) و تعارضها صحیحة علی بن جعفر (سأله عن الرجل هل یصلح له ان یستند الی حائط المسجد و هو یصلی او یضع یده علی الحائط و هو قائم من غیر مرض ولا علة فقال لا بأس)(4) ومثلها موثقة ابن بکیر (لا بأس
ص:204
بالتوکی علی عصا و الاتکاء علی الحائط)(1) و غیرهما(2) و الجمع بینهما یقتضی حمل صحیحة ابن سنان علی الاستحباب الّا اذا ثبت اعراض الاصحاب عن الطائفة الثانیة الّا انک قد عرفت افتاء الصدوق و ابو الصلاح بها(3) و نقل الشیخ لها بلا تأویل و لا رد(4).
(فان عجز) عن القیام فی کل صلاته (ففی البعض فان عجر اعتمد)
بناء علی کون الاعتماد لا یجوز ابتداءً و قد عرفت خلافه .
و یدل علی وجوب القیام مهما امکن ولو لتکبیرة الاحرام او لنصف الصلاة عند الامکان صحیحة جمیل بن درّاج (ما حدّ المریض الذی یصلّی قاعداً فقال: ان الرجل لیوعک و یخرج و لکنه هو اعلم بنفسه ولکن اذا قوی فلیقم(5)) و فی صحیحة محمد بن مسلم «عن الرجل و المرأة یذهب بصره فیأتیه الاطباء فیقولون
ص:205
نداویک شهراً او أربعین لیلة مستلقیاً کذلک یصلی فرخص فی ذلک وقال فمن اضطرّ غیر باغ و لا عاد فلا اثم علیه»(1).
ثم ان تعبیر المصنف بالبعض مع الالف واللام خلاف المنقول عن کلام العرب ففی الصحاح «کل وبعض معرفتان و لم یجیء عن العرب بالالف واللام(2)».
(فان عجز اضطجع)
وتدل علیه الایة الشریفة {الذین یذکرون الله قیاماً وقعوداً وعلی جنوبهم}(3) بعد ورود تفسیرها بذلک فی صحیحة ابی حمزة المتقدمة(4) و عموم الایة و الروایة یدل علی التخییر بین الایمن و الایسر و به افتی المفید(5) والمرتضی(6) وهو الظاهر من الکلینی حیث لم یرو ما یخالف عموم صحیحة ابی حمزة واختلف کلام الصدوق فروی فی الفقیه مرفوعاً عن النبی (صلی الله علیه و آله) (المریض یصلّی قائماً فان لم یستطع صلی جالساً فان لم یستطع صلی علی جنبه الایمن فان لم یستطع علی جنبه الایسر فان لم یستطع استلقی وأومئ ایماءً وجعل وجهه نحو القبلة وجعل سجوده اخفض من
ص:206
رکوعه)(1) وبه قال ابن الجنید(2) وابن ادریس(3) وقال فی المقنع:فاذا لم یستطع المریض الجلوس فلیصل مضطجعاً علی یمینه فان لم یقدر فمستلقیاً رجلیه نحو القبلة(4)، ولعله استند الی موثق عمار وقال یوجه کما یوجه الرجل فی لحده وینام علی جنبه الایمن ثم یومئ بالصلاة فان لم یقدر ان ینام علی جنبه الایمن فکیف ما قدر فانه له جائز(5). وحیث انه خلاف عموم الایة المبارکة فلا یمکن ان یصار الیه مع ما فی اخبار عمار من شذوذ ویبقی مرفوع الفقیه من الترتب بین الایمن والایسر الّا انه لا یقاوم عموم الایة والروایة وعلیه فالصحیح هو التخییر بین الاضطجاع علی الایمن او الایسر کما جاء فی المتن.
ثم ان المراد من الاضطجاع علی الایمن او الایسر مستقبلاً للقبلة انما هو کهیئة المیت فی لحده کما مر فی موثق عمار بخلاف استقبال القبلة مع الاستلقاء فانه یکون کهیئة المحتضر فهو المتبادر فیهما ولا یصدق الاستقبال فیهما بغیر ذلک.
ص:207
هذا وما قد یتوهم من جواز الصلاة مستلقیاً اذا عجز عن القعود کما فی مرسل محمدبن ابراهیم(1) فمحمول علی ما اذا لم یتمکن من الصلاة علی جنبیه.
(و یومیء للرکوع و السجود بالرأس)
کما هو مقتضی صحیحة الحلبی «عن المریض اذا لم یستطع القیام والسجود قال یومیء برأسه ایماءً وان یضع جبهته علی الارض احب الیّ»(2) وذیله یدل علی افضلیة السجود ولو لم یکن واجباً لما فیه من شدة .
ثم ان الصحیحة قد اطلقت الایماء فی الرکوع والسجود وبها اکتفی الکلینی الّا انه ورد کون السجود اخفض من الرکوع کما افتی به الفقیه(3)والشیخ فی النهایة(4) ودلت علیه صحیحة زرارة (قال ارأیت اذا لم یکن المواقف علی وضوء کیف یصنع ولا یقدر علی النزول قال یتیمم من لبد دابته او سرجه او معرفة دابته فان فیها غباراً ویصلی ویجعل السجود اخفض من الرکوع ولا یدور الی القبلة ولکن اینما دارت دابته غیر انه یستقبل القبلة باول تکبیرة حین یتوجه(5))(6).
ص:208
وعکس المفید فقال: (والسابح فی الماء- الی- ویکون رکوعه اخفض من سجوده لان الرکوع انحفاض منه والسجود ایماء الی القبلة وکذلک صلاة المتوحل)(1).
اقول: و لم یذکر له الشیخ مستند کما و لم یظهر له من دلیل و من المحتمل قویاً کونه من تحریف النساخ فقد قال بعده بقلیل فی صلاة العراة.
(و یکون سجوده اخفض من رکوعه)
وکیف کان فبعد استحکام اطلاق صحیحة الحلبی لانه (علیه السلام) فی مقام البیان تحمل صحیحة زرارة علی الاستحباب فالصحیح استحباب کون السجود اخفض من الرکوع.
(فان عجز غمض عینیه لهما وفتحهما لرفعهما)
کما هو مقتضی مرسل محمد بن ابراهیم المتقدم ففیه: (فاذا اراد الرکوع غمّض عینیه ثم سبّح ثم یفتح عینیّه فیکون فتح عینیّه رفع رأسه من الرکوع فاذا اراد ان یسجد غمّض عینیّه …(2)) و به افتی الفقیه(3).
ثم ان تغمیض العین لا ینحصر بالبصیر بل هو شامل للاعمی للاطلاق فالاعمی یغمض اجفان عینیه للرکوع و السجود، و اما مع عدم الامکان فهل یجب علیه ان
ص:209
ینوی الرکوع والسجود بقلبه ام لا؟ قیل بالاول ولا دلیل له ظاهرا(1) الّا قاعدة المیسور وهی غیر ثابتة الّا ان معتبرة ال سام تدل علیه.
هذا و إذا دار الأمر بین القیام للجزء السابق و اللاحق قدم السابق وذلک لانه بعد قدرته علی القیام فی الجزء السابق یشمله قوله (علیه السلام) فی صحیحة جمیل: «سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام: ما حدّ المرض الذی یصلّی صاحبه قاعدا؟ فقال: ان الرجل لیوعک و یخرج و لکنه أعلم بنفسه إذا قوی فلیقم»(2) و هذا من دون فرق بین کون القیام الرکنی هو الأوّل أو الثانی.
و لا نعرف وجها لترجیح القیام الرکنی- کما اختاره بعض الفقهاء- أو التخییر کما اختاره بعض آخر.
(و النیة معینّة الفرض والاداء او القضاء والوجوب اوالندب والقربة)
المراد من النیة هو القصد و لا شک ان الاتیان بایّ عبادة یحتاج الی القصد و لولاه لما صدق امتثال الامر ویشهد لذلک ایضا موثقة عمار (فی الرجل یرید ان یصلّی
ص:210
ثمان رکعات فیصلی عشر رکعات فیحتسب بالرکعتین من صلاة علیه قال: لا الّا ان یصلیها عمدا فان لم ینو ذلک فلا)(1) وقد مر الکلام فی ذلک.
واما تعیین الاداء والقضاء فلازم حیث لا یحصل التعیین بدونهما نعم لو حصل التعیین بدونهما کفی.
و اما نیة الوجوب او الندب فلا دلیل علیهما.
و اما نیة القربة فالمراد منها هو قصد امتثال الامر فقط ولو اجمالا ویدل علی کفایة النیة اجمالا صحیح معاویة بن عمار عن الصادق (علیه السلام) (..ان النبی (صلی الله علیه و آله) قال لامیر المؤمنین (علیه السلام) فانت بما اهللت؟ قال: اهلال کاهلال النبی (صلی الله علیه و آله) فقال (صلی الله علیه و آله) قرَّعلی احرامک..)(2) و هو وان کان فی الحج الّا انه شامل لکل العبادات.
نعم یشترط الاخلاص فی العبادة کما دل علیه قوله تعالی{ وما امروا الا لیعبدوا الله مخلصین له الدین}(3) و قوله { و ما لاحد عنده من نعمةٍ تجزی الّا ابتغاء وجه ربه الاعلی}(4) و الظاهر من کلمات العلماء هو هذا المعنی من شرط القربة.
(و تکبیرة الاحرام بالعربیة و سایر الاذکار الواجبة)
ص:211
و یستحب رفع الیدین بالتکبیر و لا یتجاوز بها اذنیه کما فی صحیح زرارة «اذا قمت الی الصلاة فکبرت فارفع یدیک ولا تجاوز بکفیک اذنیک ای حیال وجهک»(1) وهی اول جزء من اجزاء الصلاة کما هو مقتضی النصوص المتضمنة ان افتتاح الصلاة التکبیر(2).
و بذلک یظهر ان القیام شرط فیها لا جزء لکنه رکن فی تکبیرة الاحرام لرکنیتها وذلک للعلم بوجوب التکبیر والشک فی سقوطه مع النسیان لعدم شمول حدیث لا تعاد له لانه یشمل ما بعد الدخول فی الصلاة , وعلیه یکون ترکها عمداً وسهواً مبطل للصلاة کما فی صحیح زرارة (سألت ابا جعفر (علیه السلام) عن الرجل ینسی تکبیرة الافتتاح قال: (علیه السلام) یعید الصلاة).
ولابد ان تکون بالعربیة لعدم الدلیل علی اجزاء غیرها.
واما الاذکار غیر الواجبة التی لم یتعین کونها بالعربیة کالقنوت فقد وقع الخلاف فی جوازها بغیر العربیة فعن محمد بن الحسن الصفار جوازها واستدل له الصدوق بعد ان اختار الجواز وقال: لقول الجواد (علیه السلام) (لا بأس ان یتکلم الرجل فی صلاة الفریضة بکل شیء یناجی به ربه تعالی) قال و لو لم یرد هذا الخبر لکنت أجیزه بالخبر الذی روی عن الصادق (علیه السلام) انه قال (کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی)، و عن سعد بن عبدالله القمی عدم الجواز(3).
ص:212
اقول: لا اشکال فی استثناء الذکر والدعاء من الکلام الزائد فی کل احوال الصلاة کما دلت علیه الادلة ففی صحیح ابن مهزیار (عن الرجل یتکلم فی صلاة الفریضة بکل شیء یناجی به ربه قال (علیه السلام) نعم)(1) و صحیح الحلبی (کلما ذکرت الله عز وجل والنبی (صلی الله علیه و آله) فهو من الصلاة)(2) لکن الکلام فی اطلاق هذه العمومات لما نحن فیه من الذکر بغیر اللغة العربیة فمن لم یجوّز یستدل بتعین مورد هذه الادلة بالعربیة او لا اطلاق لشمولها لغیرالعربیة وبعبارة اخری القدر المتیقن منها مانعاً من حصول الاطلاق الّا ان الصحیح ان العربیة وان کانت هی القدر المتیقن خارجاً (لا فی مقام التخاطب) الّا انه لا یضر فی عموم وشمول قوله (علیه السلام) کلما ذکرت الله عزوجل بل الظاهر منها بحسب المتفاهم العرفی ذکر الله بکل لسان وما قیل من ان القدر المتیقن یکون مانعاً من الاطلاق فصحیح اذا ما اوجب تعدد الموضوع و لا ینطبق علی ما نحن فیه.
و اما الاذکار و الاجزاء المندوبة الواردة باللغة العربیة فلا شک فی تعین العربیة فیها.
(و تجب المقارنة للنیة)
کما هو معلوم وقد تقدم وایضاً ان التکبیر لا یتعین للاحرام ولا یصدق علیه اسم تکبیرة الاحرام الّا بالقصد والنیة وبذلک یظهر ان النیة لیست رکناً فی الصلاة بل هی شرط لافعال الصلاة.
ص:213
(و استدامة حکمها الی الفراغ)
بان یکون قاصداً لامتثال المامور به الی اخر اجزائه واما لو نوی القطع ولم یقطع کأن نوی القطع فی الرکعة الثانیة وهو بعدُ فی الرکعة الاولی ثم انصرف عن نیته فهل تبطل صلاته ام لا؟ قد یقال بالثانی حیث ان الملاک فی النیة هو حصول الامتثال وقد حصّل الامتثال وان اضمر القطع والصحیح هو الاول وذلک لعدم القصد الی الصلاة المامور بها.
حصیلة البحث:
ثمّ یجب القیام ولو بالاعتماد ولا یضر الاعتماد مع المکنة لکنه مکروه فإن عجز ففی البعض، فإن عجز قعد فإن عجز اضطجع مخیرا بین الیمین والیسار کما یدفن المیت فإن عجز استلقی کالمحتضر و یومئ للرّکوع و السّجود بالرّأس و یستحب ان یخفض رأسه للسجود اکثر من الرکوع فإن عجز غمّض عینیه لهما و فتحهما لرفعهما ولو کان اعمی والّا نواهما بقلبه. و إذا دار الأمر بین القیام للجزء السابق و اللاحق قدم السابق.
و النّیّة معیّنة الفرض و الأداء أو القضاء و القربة بمعنی قصد امتثال الامر.
و تکبیرة الإحرام بالعربیّة و فی سائر الأذکار الواجبة ومثلها الاذکار والاجزاء المندوبة الواردة باللغة العربیة واما مطلق الذکر والدعاء والمناجاة فتجوز بغیر العربیة ولا تضر بصحة الصلاة، و تجب المقارنة للنّیّة و استدامة حکمها إلی الفراغ
ص:214
ویستحب رفع الیدین بالتکبیر ولا یتجاوز بها اذنیه. وهی اول جزء من اجزاء الصلاة والقیام لها شرط فیها لا جزء وترکها عمداً وسهواً مبطل للصلاة.
ویجوز وصل ألف تکبیرة الاحرام بآخر الاقامة وکذلک وصل رائها بالفاتحة .
وجوب القراءة
(و قراءة الحمد و سورة کاملة)
اما وجوب الحمد فلا خلاف فیه و تدل علیه صحیحة محمد بن مسلم «سألته عن الذی لا یقرأ فاتحة الکتاب فی صلاته قال لا صلاة له الّا ان یقرأها فی جهر او اخفات»(1) و غیرها(2) و لا شک فی وجوب الحمد فی النوافل ایضا .
و اما خبر البطائنی الدال علی کفایة ثلاث تسبیحات بدل القراءة فیها فشاذ و راویه واقفی، ویدل علی وجوب السورة صحیح علی بن مهزیار عن یحیی بن ابی عمران(3) قال کتبت الی ابی جعفر (علیه السلام) جعلت فداک (ما تقول فی رجل ابتدأ ببسم الله الرحمن الرحیم فی صلاته(4) وحده فی ام الکتاب فلماّ صار الی غیر ام الکتاب من السور ترکهافقال العباسی لیس بذلک بأس فکتب بخطه یعیدها مرتین علی
ص:215
رغم انفه یعنی العباسی)(1) و دلالة الروایة علی وجوب السورة مما لا اشکال فیه ویدل علی وجوب السورة ثبوت اصل السورة فی الصلاة وعدم ما یدل علی سقوطها کما فی صحیح معاویة بن عمار الاتی وخبر منصور(2) وغیرهما.
والامر کذلک بناءًعلی ان حکم دوران الامر بین الاقل والاکثر الارتباطیین هو الرجوع الی الاشتغال اما لو قلنا بجریان البراءة عند دوران الامر بین الاقل والاکثر الارتباطیین کما هو الحق وشککنا فی دلالة ما یدل علی وجوب السورة ولم نستکشف من الشهرة بین القدماء ثبوت الوجوب فلابد من القول بعدم وجوبها.
واما مرسل ابان بن عثمان (سألته عن السورة بین رکعتین فقال نعم اقسمها کیف شئت(3)) وصحیح زرارة عن (رجل قرأ سوره فی رکعة فغلط ایدع المکان الذی غلط فیه ویمضی فی قراءته او یدع تلک السورة ویتحول منها الی غیرها؟ فقال: کل ذلک لا بأس به وان قرأ ایة واحدة فشاء ان یرکع بها رکع(4)) وما عن ابی بصیر (اذا کانت ست ایات قرأ بالنصف منها فی الرکعة الاولی والنصف الاخر فی
ص:216
الرکعة الثانیه)(1) وغیرها من الروایات الدالة علی جواز ترک السورة فی الفریضة اما صراحةً او ظهوراً فقد حملها الشیخ الاولی منها علی التقیة(2) والثانیة والثالثة علی النافلة(3).
اقول: و حمل هذه الروایات علی استحباب السورة وان کان ممکناً الّا انه خلاف المشهور ولم یذهب الی استحبابها الّا ابن الجنید و سلاّر(4) و الشیخ فی النهایة(5) و اما فی سائر کتبه فذهب الی الوجوب کغیره(6) ویشهد لهم علی استحباب السورة صریحاً صحیح علی بن رئاب(ان فاتحة الکتاب تجوز وحدها فی الفریضة) ورواه الشیخ مرة اخری عن علی بن رئاب عن الحلبی وکیف کان فهو خبر واحد مضطرب السند و حمله الشیخ علی حال الضرورة و الحاصل ان مجموع ما یمکن ان یستدل به للاستحباب مخالف للمشهور فقد ذهب العمانی و ابن ادریس و المرتضی و الحلبی و القاضی(7) و الکلینی و الصدوق و المفید الی وجوب السورة و لم یخالف احد من الفقهاء قبل الشیخ الّا ابن الجنید و هذه قرینة قویة علی
ص:217
ضعف جمیع الروایات الدالة علی عدم وجوب السورة او الاکتفاء ببعضها و معارضة بما تقدم من صحیح ابن مهزیار و ما سیأتی و انه لابد من حملها علی التقیة کما هو مذهب العامة(1) و حمل مطلقاتها علی النافلة و یشهد لجواز ترکها فی النافلة صحیح ابن سنان (یجوز للمریض ان یقرأ فی الفریضة فاتحة الکتاب وحدها ویجوز للصحیح فی قضاء صلاة التطوع باللیل والنهار)(2) وهی وان کانت اخص من المدعی الا انها بعد عدم القول بالفصل تتم دلالتها، وقد یستدل علی ذلک ایضاً صحیح ابن یقطین(سألت الرضا (علیه السلام) عن تبعیض السورة فقال (علیه السلام) اکره ولا بأس به فی النافلة)(3) ویدل علی وجوب السورة ایضاً صحیحة زرارة عن الباقر (علیه السلام) (اذا ادرک الرجل بعض الصلاة وفاته بعض خلف امام- الی- قرء فی کل رکعة مما ادرک خلف الامام فی نفسه بام الکتاب وسورة فان لم یدرک السورة تامة اجزأته ام الکتاب- الی- فاذا سلم الامام قام فقرء بأم الکتاب وسورة)(4).
ص:218
البسملة ایة من الحمد ومن کل سورة عدا براءة وفی النمل ایة وبعض ایة ویدل علی ذلک صریحاً صحیحة عمر بن أذنیة الوارد حول المعراج وفیها: (فلما فرغ من التکبیر والافتتاح اوحی الله الیه سمِ باسمی فمن اجل ذ لک جعل بسم الله الرحمن الرحیم فی اول السورة- الی- فلما بلغ ولا الضالّین قال النبی (صلی الله علیه و آله) الحمد لله رب العالمین شکراً فأوحی الله الیه قطعت ذکری فسم باسمی فمن اجل ذلک جعل بسم الله الرحمن الرحیم فی اول السورة(1)) وصحیح معاویة بن عمار (اذا قمت للصلاة اقرء بسم الله الرحمن الرحیم فی فاتحة القران قال نعم قلت فاذا قرأت فاتحة القران أقرء بسم الله الرحمن الرحیم مع السورة قال نعم(2)) ودلالتها علی وجوب قراءة البسملة لکل السورة واضحة ولیس ذلک امراً مستقلاً عن وجوب السورة حتی یقال انه لا دلالة فیها علی کونها جزءاً فاذا کانت البسملة واجبة ثبت کونها جزءاً للاجماع علی عدم وجوب شیء غیر الحمد والسورة کما وانه قد اتفقت کلمة المسلمین علی عدم وجود زیادة فی القران الکریم وقد ثبت کتابة البسملة فی اوائل السور ما عدا البراءة من زمن النبی (صلی الله علیه و آله) الی یومنا هذا وهو ایة کونها جزءاً من کل سورة لا انها للاستفتاح فی ما عدا الحمد(3) وبذلک صرح
ص:219
المفید فی مقنعته(1) واما صحیح محمدبن مسلم(عن الرجل یکون اماماً فیستفتح بالحمد ولایقرء بسم الله الرحمن الرحیم فقال لایضره ولابأس به)(2) وصحیح عبیدالله الحلبی ومحمد الحلبی سألا الصادق عمن یقرأ فاتحة الکتاب قال نعم ان شاء سراً وان شاء جهراً فقالا ایقرؤها مع السورة الاخری(3)) فمحمولان علی التقیة واحتمل الشیخ فی الاولی منها ان المراد لا یقرأها جهراً من جهة التقیة وفی الثانیة علی النافلة(4)، اقول: ولا بعد فی حمله لجهات متعددة و یشهد لهذا الحمل فی الاولی صحیحة نفس محمد بن مسلم وبطریق ابن ابی عمیرکما فی الاول (عن السبع المثانی و القرآن العظیم هی الفاتحة قال نعم قلت بسم الله الرحمن الرحیم من السبع ؟ قال نعم هی افضلهن(5)).
المعوّذتان من القرآن الکریم ففی صحیح صفوان الجمال صلی بنا الصادق (علیه السلام) المغرب فقرء بالمعوذتین فی الرکعتین(6) وفی صحیح منصور بن حازم قال امرنی
ص:220
الصادق ان اقرء المعوذتین فی المکتوبة(1)، و روی القمی صحیحاً عن ابی بکر الحضرمی (قلت لابی جعفر ان ابن مسعود کان یمحو المعوّذتین من المصحف فقال کان ابی یقول انما فعل ذلک ابن مسعود برأیه و هما من القرآن)(2).
لایشترط فی قراءة السورة عدد خاص فی ایاتها
لا یشترط فی قراءة السورة عدد خاص فی ایاتها للاطلاق و عدم ما یصلح للتقیید و اما صحیح عمربن یزید «ایقرء الرجل السورة الواحدة فی الرکعتین من الفریضة فقال لا بأس اذا کانت اکثر من ثلاث آیات»(3) و یشهد لبطلانه انه لا توجد سورة فی القرآن الکریم اقل من اربع ایات الّا العصر و الکوثر و النصر وهن وان کان کل منهن ثلاث ایات حسب الترقیم الموجود فی القرآن الکریم الّا انّ هذا الترقیم لا حجیة فیه اولا وانه من دون حساب البسملة ایة ثانیاً و اما عندنا نحن الامامیة فبعد کون البسملة جزءاً من کل سورة تزید کل منهما ایة و تکون کل واحدة منهنّ اربع ایات وعلیه فتکون الصحیحة مشیرة الی کون البسملة جزءاً من القرآن الکریم وانه لا یکفی قراءة السورة بلا بسملة.
ص:221
یجب ان یأتی بحروف الفاتحة اجمع حتی التشدید فلو اخل بحرف منها عمداً بطلت صلاته کما و انه یجب ان تکون علی النهج العربی بحیث یعد عند اهل اللسان هو ذاک الحرف .
و اما الظاء والضاد فهل یجب التمییز بینهما ؟ لم یتعرض احد من علمائنا لهذه المسألة سابقا ولم یرد فی اخبارنا لا صحیحاً ولا ضعیفاً حول ذلک شیء نعم تعرّض الشافعی من العامة لذلک کما نقل فی التذکرة عنه وذکر وجهین له احدهما وجوب التمییز والثانی عدمه بدلیل عسر التمییز بینهما(1).
اقول: ومقتضی الاطلاق المقامی وعدم حصول التنبیه منهم (علیه السلام) مع عسره فی زمانهم کما نقل ذلک العلامة عن الشافعی دلیل علی عدم الوجوب ثم ان بعض المحققین فی اللغة(2) جاء بشواهد علی انهما حرف واحد مضافا لقاعدة لو کان لبان.
(الّا مع الضرورة فی الاولیین)
ص:222
و یکفی فی حصول الضرورة ان یکون مستعجلاً ویدل علی ذلک صحیحة الحلبی (لا بأس ان یقرء الرجل فی الفریضة بفاتحة الکتاب فی الرکعتین اذا ما اعجلت به حاجة او تخوّف شیئاً)(1) وغیرها.
(و یجزی فی غیرها الحمد وحدها و التسبیح اربعاً او تسعاً او عشراً او اثنی عشر)
اما کفایة الحمد فسیأتی ما یدل علیه.
و اما کون التسبیح اربعاً فهو قول المفید(2) ویدل علیه صحیح زرارة (ما یجزی من القول فی الرکعتین الا خیرتین قال ان تقول سبحان الله و الحمد لله و لا اله الا الله و الله اکبر و تکبر و ترکع)(3) و هو الظاهر من الکلینی، و اما کون التسبیح تسعاً فهو قول علی بن بابویه(4) و یشهد له صحیح زرارة (لا تقرأنّ فی الرکعتین الاخیرتین من الاربع الرکعات - الی- فقل سبحان الله والحمد لله ولا اله الّا الله ثلاث مرات)(5).
ص:223
و اما کونه عشراً فنقل المختلف انه للمرتضی کما و نقله عن جمل الشیخ و مسبوطه(1) .
و اما کونه اثنی عشر فهو قول الشیخ فی النهایة(2) و نقله المختلف عن العمانی و اقتصاد الشیخ ایضا(3) و لم یظهر للاخیرین مستند الّا ما قد یتوهم من خبر ابن ابی الضحاک انه صحب الرضا (علیه السلام) (4) من المدینة الی مرو فکان یسبح فی الاخراوین یقول «سبحان الله و الحمد لله واله الا الله و الله اکبر ثلاث مرات(5)» و لا یخفی علی النبیه انه نقل عمله وهو غیر ما هو الواجب کما وانه فی بعض نسخ الخبر بدون «والله اکبر» فیکون مساوقاً لخبر زرارة المتقدم .
ص:224
و فی المسألة قول اخر و هو کفایة ثلاثة اذکار کما نقله المختلف عن الاسکافی(1) و یشهد له صحیح الحلبی (اذا قمت فی الرکعتین الاخیرتین لا تقرء فیهما فقل الحمد لله وسبحان الله والله اکبر)(2) و به افتی الفقیه حیث قال: و روی وهیب بن حفص عن ابی بصیر (ادنی ما یجزی من القول فی الرکعتین الاخیرتین ثلاث تسبیحات تقول سبحان الله سبحان الله سبحان الله)(3).
اقول: و لا تعارض بین هذا القول الاخیر و ما قال المفید و ابن بابویه و النتیجة هو التخییر بینها و انه ادنی ما یجزی هو ثلاثة اذکار .
( والحمد اولی)
کما فی خبر محمد بن حکیم سألت ابا الحسن ایما افضل القراءة فی الرکعتین الاخیرتین او التسبیح فقال القراءة افضل(4)، لکن لم یظهر له قائل فالاقوال فی المسألة اربعة:
احدها: التخییر بینها قاله الشیخان کما فی التهذیب(5) و نقله المختلف عن ظاهر النهایة والجمل والمبسوط .
ص:225
الثانی: التخییر للمنفرد واما الامام فالافضل له القراءة ذهب الیه الشیخ فی الاستبصار.
الثالث: قول ابن الجنید انه یستحب للامام المتیقن بانه لم یدخل فی صلاتة احد ممن سبقه برکعة التسبیح و ان علم بدخوله اولم یأمن ذلک قرأ فیها.
الرابع: کون التسبیح افضل مطلقاً کما ذهب الیه الحلی و العمّانی و الصدوقان(1) و یدل علی القول الاخیر طوائف من الاخبار:
الاولی: الاخبار الدالة علی انها کانت سیرتهم کما فی صحیح محمد بن قیس (کان امیر المومنین (علیه السلام) اذا صلی- الی- و یسبح فی الاخیرتین من صلاته الظهر)(2) و مثله خبر بن ابی الضحاک المتقدم فی وصف عبادة الرضا (علیه السلام) .
الثانیة: الاخبارالدالة علی بیان علته کما فی الصحیح(3) عن محمد بن عمران (قال للصادق لای علة صار التسبیح فی الرکعتین الاخیرتین افضل من القراءة - الی- قال لان النبی (صلی الله علیه و آله) لمّا کان فی الاخیرتین ذکر ما رأی من عظمة الله فدهش فقال سبحان الله و الحمد لله و لا اله الا الله والله اکبر)(4).
ص:226
الثالثة: الاخبار الدالة علی نفی القراءة فی الاخیرتین کما فی صحیح زرارة کان الذّی فرض الله علی العباد من الصلاة عشر رکعات و فیّهن القراءة و لیس فیّهن و هم یعنی سهواً فزاد النبی (صلی الله علیه و آله) سبعاً و فیهن الوهم و لیس فیّهن قراءة)(1) وصحیح الحلبی المتقدم وغیرها .
الرابعة: الاخبار المشتملة علی الامر بالتسبیح فیهما و النهی عن القراءة فیها کما فی صحیح زرارة (لا تقرأن فی الرکعتین الاخیرتین من الاربع الرکعات المفروضات شیئاً اماماً کنت او غیر امام)(2).
الخامسة: الاخبار الدالة علی انّ الاصل التسبیح و الحمد یصح بدلاً عنه کما فی صحیح عبید بن زرارة (عن الرکعتین الاخیرتین من الظهر قال تسبح و تحمد الله و تستغفر لذنبک و ان شئت فاتحة الکتاب فانها تحمید و دعاء)(3).
ویدل علی الاول صحیح عبید بن زرارة المتقدم و موثق علی بن حنظلة وفیه(فقال ان شئت فاقرأ فاتحة الکتاب و ان شئت فاذکر الله فهو سواء قال قلت فایّ ذلک افضل فقال هما و الله سواء ان شئت سبحّت وان شئت قرأت)(4).
و یدل علی الثانی صحیح معاویة بن عمار (عن القراءة خلف الامام فی الرکعتین الاخیرتین فقال الامام یقرأ فاتحة الکتاب ومن خلفه یسبح فاذاکنت وحدک فاقرء
ص:227
فیهما و ان شئت فسبح)(1) و خبر جمیل بن درّاج (فقال بفاتحة الکتاب ولایقرء الذین خلفه و یقرء الرجل فیها اذا صلی وحده بفاتحة الکتاب)(2) الدال علی کون القراءة للامام و المنفرد، وصحیح منصور بن حازم (اذا کنت اماماً فاقرء فی الرکعتین الاخیرتین بفاتحة الکتاب و ان کنت و حدک فیسعک فعلت اولم تفعل)(3).
اقول: و هذه الاخبار و ان کانت توجب توهم التعارض الّا انها فی الحقیقة لا تعارض فیها بالمرة بعد ما مر فی صحیح ابن زرارة من کون الفاتحة هی عین التسبیح و التحمید و الّا فهی معرض عنها و لم یفت احد بمضمونها فالصحیح هو قول الشیخ من التخییر مطلقاً جمعا بین النصوص و الّا فالتسبیح افضل مطلقا.
الجهر والاخفات
(و یجب الجهر بالقراءة فی الصبح و اولیی العشاء والاخفات فی البواقی)
و یدل علی اصلهما ما فی صحیحة زرارة (فی رجل جهر فی مالا ینبغی الجهر فیه او اخفی فی مالا ینبغی الاخفاء فیه فقال ایّ ذلک فعل متعمداً فقد نقض صلاته و علیه الاعادة وان فعل ناسیاً او ساهیاً فلا شیء علیه)(4) ویدل علی ذلک صریحاً ما فی معتبرة الفضل بن شاذان (ان الصلوات التی یجهر فیها انما هی اوقات مظلمة
ص:228
فوجب ان یجهر فیها لیعلم المار ان هناک جماعة- الی- والصلاتان اللتان لا یجهر فیها انما هما بالنهار فی اوقات مضیئة)(1) وصحیح محمد بن عمران المتقدم وفیه (ثم فرض الله علیه العصر و لم یضف الیه احداً من الملائکة و امره ان یخفی القراءة لانه لم یکن وراءه احد ثم فرض علیه المغرب واضاف الیه الملائکة فامره بالاجهار کذلک العشاء الاخرة فلما کان قرب الفجر نزل فافترض الله عزوجل علیه الفجر فأمره بالاجهار)(2).
اقول: هذا هو المشهور الّا انّ ابن الجنید و المرتضی فی مصباحه ذهبا الی عدم وجوب الجهر والاخفات(3) لما رواه علی بن جعفر صحیحاً (الرجل یصلّی من الفریضة ما یجهر فیه بالقراءة هل علیه ان لا یجهر ؟قال ان شاء جهروان شاء لم یفعل)(4) وقال فیه الشیخ بعد مارواه (فهذا الخبر موافق للعامة لانهم یخیرون فی ذلک والذی نعمل علیه ما قدمناه)(5).
اقول: لکن حمله لیس صحیحاً فلا دلالة للخبر علی التخییر بین الجهر والاخفات فی الصلاة الجهریة بل معناه انه یجوز الجهر والاخفات فیما عدا القراءة من سائر الاذکار فی الصلاة الجهریة ولولا ذلک لحصل التناقض بین صدره و ذیله .
ص:229
ثم ان الجهر یتحقق بخروج جوهر الصوت والاخفات بعدمه کما صرح بذلک اهل اللغة وقالوا الجهر رفع الصوت وشدته ولا یخفی ان عنوان الاخفات لم یرد فی الروایات وانما جاء فی کلمات الفقهاء بل العنوان الوارد هو ما لایجهر فیه و بذلک یظهر ضعف ما قیل من لابدیة صدق الاخفات عرفاً بحیث لا یسمعه احد فان المخافتة لا تنافی سماع الاخرین کما فی قوله تعالی {وهم یتخافتون}.
و یحصل الاخفات باسماع أذنیه و لو تقدیراً و ذلک لعدم تحدیدهما من قبل المولی فمقتضی الاطلاق المقامی الرجوع فیها الی العرف کسائر المفاهیم المأخوذة موضوعاً للاحکام فی الکتاب و السنة، ففی صحیح الحلبی عن الصادق(هل یقرء الرجل فی صلاته و ثوبه علی فیه قال لابأس بذلک اذا اسمع أذنیه الهمهمة)(1) و اما مرسل محمد بن ابی حمزة (یجزیک من القراءة معهم مثل حدیث النفس)(2) فمورده التقیة .
و کان علی المصنف ان یستثنی من الاخفاتیة استحباب الجهر بالبسملة و من یوم الجمعة ظهره وجمعته اما الاول فیدل علیه خبر صفوان الجمال (قال صلّیت خلف الصادق ایاماً فکان اذا کانت صلاة لا یجهر فیها جهر ببسم الله الرحمن الرحیم وکان یجهرفی السورتین جمیعاً)(3) وحیث ان الجهر بها لیس بواجب (کمادلت
ص:230
علیه معتبرة الفضل بن شاذان)(1) یترک اذا کان له مقتضٍ ففی صحیح زکریا بن ادریس القمی (سألت ابا الحسن الاول عن الرجل یصلّی بقوم یکرهون ان یجهر ببسم الله الرحمن الرحیم فقال لا یجهر )(2).
هذا و حیث ان مورد الخبر استحباب الجهر فی الاولیین فلا اطلاق له للاخیرتین فان اختار قراءة الحمد فیها لا یجهر بالبسملة وبه صرح ابن ادریس و لا یعارضه کلام من تقدم علیه فکلامهم لا عموم فیه حتی یتوهم التعارض(3).
ثم ان العلامة نقل الخلاف عن ابن البراج وابی الصلاح فقال اوجب ابن البراج الجهر بها فیما یخافت فیه و اطلق و اوجب ابو الصلاح الجهر بها فی اولتی الظهر و العصر فی ابتداء الحمد و السورة التی تلیها و المشهور الاستحباب)(4).
اقول: و ظاهر ما تقدم هو الاستحباب، کذلک نقل خلاف ابن الجنید فی استحباب الجهر بالبسملة للمنفرد فقد خصه بالامام(5) و دلیله ان الامام هو مورد ماتقدم و یبقی الباقی تحت الاصل وهو وجوب الاخفات و یرده انه وان کان
ص:231
مورد ما تقدم هو الامام الّا ان العرف لا یری له خصوصیة بل یفهم الاطلاق فظهوره اذاً مطلق فی الامام والمنفرد هذا مضافا لعموم معتبرة الفضل المتقدمة.
و اما الثانی فیدل علیه صحیح الحلبی (عن القراءة فی الجمعة اذا صلّیت وحدی اربعاً أجهر بالقراءة فقال نعم و قال اقرأ بسورة الجمعة والمنافقین فی یوم الجمعة)(1) و صحیح عمران الحلبی (عن الرجل یصّلی الجمعة اربع رکعات ایجهر فیها بالقراءة قال نعم والقنوت فی الثانیة)(2).
وقال الصدوق (رحمة الله) بعده (و هذه رخصة الاخذ بها جائز و الاصل انه انما یجهر فیها اذا کانت خطبة فاذا صلّاها الانسان وحده فهی کصلاة الظهر فی سائر الایام یخفی فیها القراءة و کذلک فی السفر من صلی الجمعة جماعة بغیر خطبة جهر بالقراءة و ان انکر ذلک علیه) (3).
اقول: وکلامه هذا جمع منه بین صحیحی جمیل وابن مسلم الدالین علی اختصاص الجهر بصلاة الجمعة فقط دون الظهر من یوم الجمعة جماعة او انفراداً ففی الاول منهما (الجماعة یوم الجمعة فی السفر فقال تصنعون کما تصنعون فی غیر الجمعة فی الظهر و لا یجهر الامام انما یجهر اذا کانت خطبة)(4) و مثله الثانی(5)
ص:232
و بین ما تقدم و هو صحیح ابن مسلم (صلوا فی السفر صلاة الجمعة جماعة بغیر خطبة و اجهروا بالقراءة فقلت انه ینکر علینا بها فی السفر فقال اجهروا بها)(1) و غیره(2) الّا ان الشیخ حمل صحیح ابن مسلم و جمیل علی التقیة(3).
اقول: الاقرب حمل الصدوق لها و بعد حمل الشیخ و ذلک لان الراوی لاولاهما ابن ابی عمیر و جمیل و الراوی للاخر محمد بن مسلم و روایة هؤلاء الاعلام لهما یبعدهما عن التقیة، کما و انه لا یمکن العمل بهما علی فرض ثبوت التعارض بعد ما عرفت من رکون الاصحاب الی العمل بروایة الجهر و ثبوت الجهریة فی ذلک فما عن ابن ادریس من انکاره(4) لعدم ثبوت ذلک عنده قد عرفت بطلانه هذا کله حول الجهر فی صلاة الظهر من یوم الجمعة.
و الحاصل ان الجمع بین ما دل علی لزوم الجهر فیها کصحیح الحلبی: «سئل أبو عبد اللّه (علیه السلام) عن الرجل یصلّی الجمعة أربع رکعات أ یجهر فیها بالقراءة؟ قال: نعم»(5) وصحیح جمیل: «سألت أبا عبد اللّه (علیه السلام) عن الجماعة یوم الجمعة فی السفر فقال: یصنعون کما یصنعون فی غیر الجمعة فی الظهر و لا یجهر الامام فیها
ص:233
بالقراءة انّما یجهر إذا کانت خطبة»(1) الدال علی عدم الجهر یقتضی حمل الاولی علی الاستحباب و الثانیة علی نفی الوجوب لأنها واردة مورد توهّم الوجوب فلا تفید التحریم.
و اما الجهر فی صلاة الجمعة فتدل علیه الصحاح کما فی صحیح زرارة (والقراءة فیها بالجهر)(2) و غیره(3) الّا ان الاشکال فی کونه للاستحباب ففی کشف اللثام (اکثر الاصحاب ذکروا الجهر فیهما علی وجه یحتمل الوجوب)(4) اقول: وظاهر الامر هو الوجوب.
(و لا جهر علی المرأة وجوباً)
و لا دلیل علی سقوط الجهر من جهة الروایة الّا خبر علی بن جعفر (وسألته عن النساء هل علیهنّ الجهر بالقراءة فی الفریضة و النافلة قال لا الّا أن تکون امرأة تؤمّ النساء فتجهر بقدر ما تسمع قراءتها)(5).
اقول فیه اشکالان: الاول من جهة ضعف سنده لاشتماله علی عبدالله بن الحسن و هو مهمل(6)، والثانی: اشتماله علی جواز امامة المرأة للنساء وهو محل خلاف
ص:234
سیأتی الکلام فیه و انه خلاف الحق ولم اجد احداً تعرض للمسألة قبل الشیخ(1) و قال بعدم وجوبه نعم اوعزه فی التذکرة الی اجماع العلماء(2) لکنه لا حجیة فیه اولاً و لعلهم استندوا فی ذلک الی ان صوتها عورة کما صرح به فی التذکرة و قد سبقه بهذا الاستدلال فی کون الاذان و الاقامة لهن سراً(3) المفید کما مرّ وهو لیس بثابت ولو ثبت فهو اخص من المدعی والحاصل انه ان لم یثبت سقوط الجهر عن النساء فحالهنّ حال الرجال هذا لو ثبت حکم الجهر والاخفات مشترکاً بین الرجال و النساء الاّ ان الدلیل الدال علی وجوب الجهر و الاخفات مورده الرجال و لا اطلاق لفظی له فینحصر شموله للنساء بالغاء خصوصیة المورد و الّا فالاصل عدم وجوب ذلک علیهنّ.
(و یتخیّر الخنثی بینهما)
هذا بناءًعلی سقوط الجهر عن النساء ولم یکن هناک دلیل علی الحاقه بالرجال (عدا ما ذکرناه سابقاً من وجود دلیل القرعة علی الحاقه باحدهما فله حکمه بعد
ص:235
الالحاق) فیتخیّر عند المصنف لعدم معلومیّة کونه رجلاً ولا یعارضه شیء من الاصول.
حصیلة البحث:
تجب قراءة الحمد و سورةٍ کاملةٍ إلّا مع الضّرورة فی الأولیین، ویکفی فی حصول الضرورة ان یکون مستعجلاً فیکتفی بالحمد.
و البسملة ایة من الحمد ومن کل سورة عدا سورة التوبة. و المعوّذتان من القرآن الکریم , و لایشترط فی قراءة السورة عدد خاص فی ایاتها. و یجب ان یأتی بحروف الفاتحة اجمع حتی التشدید فلو اخل بحرف منها عمداً بطلت صلاته کما و انه یجب ان تکون علی النهج العربی بحیث یعد عند اهل اللسان هو ذاک الحرف و اما الظاء والضاد فلا یجب التفریق بینهما ویکفی احدهما عن الاخر.
و تجزئ فی غیر الاولیین الحمد وحدها أو التّسبیح أربعا أو تسعاً أو اثنتی عشرة والتسبیح أفضل من الحمد وتکفی ثلاثة اذکار فما زاد یقول: الحمد لله وسبحان الله والله اکبر.
و یجب الجهر فی الصّبح و أولیی العشاءین و الإخفات فی البواقی، و یتحقق الجهر بخروج جوهر الصوت والاخفات بعدمه , ویستحب الجهر بالبسملة فی الاولیین من الظهرین, وکذلک یستحب الجهر فی صلاة الظهر من یوم الجمعة و اما صلاة الجمعة فیجب بقرائتها الجهر. و لا جهر علی المرأة.
ص:236
(ثم الترتیل)
فی القراءة مستحب قال تعالی {ورتل القرآن ترتیلاً}(1) و فی صحیح حماد (ثم قرأ الحمد بترتیل وقل هوالله احد)(2) و فی خبر عبد الله بن سلیمان (سألت الصادق (علیه السلام) عن قوله تعالی {ورتّل القرآن ترتیلاً} قال امیر المؤمنین (علیه السلام) «بیّنه تبیّاناً و لا تهذّه هذّالشعر و لا تنثره نثر الرمل ولکن افزعوا قلوبکم القاسیة و لا یکن همّ احدکم اخر السورة»(3).
اقول: والترتیل لغةً هو التمهّل فی القراءة بلا عجلة کما عن المصباح(4) والترسل فیها والتبیین بغیر بغی کما عن الصحاح(5) و فی خبر محمد بن یحیی باسناد له عن الصادق (علیه السلام) یکره ان یقرء قل هو الله احد فی نفس واحد(6).
ثم انه یحرم التغنی بالقرآن الکریم کما فی روایة الکافی عن ابن سنان عن الصادق (علیه السلام) قال قال رسول الله (صلی الله علیه و آله) اقرؤوا القرآن بألحان العرب و اصواتها و
ص:237
ایاکم و الحان اهل الفسق وأهل الکبائر فانه سیجیء من بعدی اقوام یرجعون القرآن ترجبع الغناء والنوح والرهبانیة(1).
(و الوقوف علی مواضعه)
بالذی تقدم واما ما جعلوه من علامات فی القرآن الکریم فلا دلیل علی استحباب رعایتها وانما هی اجتهادات من القرّاء او غیرهم(2).
(و تعمد الاعراب)
ففی مرسل سلیم الفراء (اعرب القرآن فإنه عربی)(3) لکنه لیس من الاداب بل هو لازم فی صحة القراءة.
(و سؤال الرحمة و التعوذ من النقمة مستحب)
ففی موثق سماعة (ینبغی لمن قرأ القرآن اذا مرّ بآیة من القرآن فیها مسألة او تخویف ان یسأل الله عند ذلک خیر ما یرجو و یسأله العافیة من النّار ومن العذاب)(4) .
ص:238
و فی الصحیح عن سعید بیّاع السابری «قلت للصادق (علیه السلام) أیتباکی الرجل فی الصلاة ؟ فقال بخّ بخّ و لو مثل رأس الذباب»(1) وغیرهما(2).
(وکذا) یستحب (تطویل السورة فی الصبح و توسطها فی الظهر والعشاء و قصرها فی العصر و المغرب)
اقول: انما الذی ورد فی صحیح محمد بن مسلم (قال اما الظهر و العشاء الاخرة فسبح اسم ربک الاعلی و الشمس و ضحاها و نحوها و اما العصر و المغرب فإذا جاء نصر الله و الهاکم التکاثر و نحوهما واما الغداة فعّم یتساءلون وهل اتاک حدیث الغاشیة ولا اقسم بیوم القیامة وهل أتی علی الانسان حین من الدهر)(3) وفی صحیح الحسن بن محبوب عن ابان بن عیسی بن عبد الله القمی(4) عن الصادق (علیه السلام) قال کان رسول الله (صلی الله علیه و آله) یصلّی الغداة بعمّ یتسا ءلون وهل اتاک حدیث الغاشیة ولا اقسم بیوم القیامة و شبهها و کان یصلّی الظهر بسبح اسم والشمس و ضحاها و هل اتاک حدیث الغاشیة و شبهها و کان یصلّی المغرب بقل هو الله احد و اذا جاء
ص:239
نصر الله واذا زلزلت وکان یصلّی العشاء بنحو ما یصلّی فی الظهر و العصر بنحو من المغرب(1).
(و) اما (مع خوف الضیق)
فیأتی بالسور القصار ویحرم علیه ان یأتی بسورة یفوت بها الوقت و یقع مقدار من الصلاة خارجه و ذلک لوجوب افراغ الذمة من عهدة التکالیف و لایتم الّا بذلک، و فی الصحیح عن عامر بن عبد الله(2) «من قرأ شیئاً من الحوامیم فی صلاة الفجر فاته الوقت»(3).
و اما ما فی الصحیح عن ابی بکر(4) (قلت له انی اصلّی بقوم فقالت سلّم واحدة و لا تلتفت قل السلام علیک ایها النبی ورحمة الله و برکاته السلام علیکم ولا تقرأ فی الفجر شیئاً من آل حم)(5) فیحتمل انه من اجل الجماعة کما و یحتمل فیه انه من اجل فوات الوقت.
(و اختیار هل أتی وهل اتاک فی صبح الاثنین و الخمیس)
و به قال الفقیه و ذکر ان من قرأهما فی صلاة الغداة یوم الاثنین و یوم الخمیس وقاه الله شر الیومین وقال وحکی من صحب الرضا (علیه السلام) الی خراسان لما أشخص
ص:240
الیها انه کان یقرأ فی صلاته بالسور التی ذکرناها(1). اقول: وأشار فی ذیل کلامه الی خبر رجاء بن ابی الضحاک الذی رواه عنه فی العیون(2).
(والجمعة و المنافقین فی ظهریها و جمعتها)
الّا انه خالف الصدوق فقال بوجوب قراءة الجمعة و المنافقین فی صلاة الظهر یوم الجمعة ففی الفقیه «وقد رویت رخصة فی القراءة فی صلاة الظهر بغیر سورة الجمعة و المنافقین لا استعملها و لا افتی بها الّا فی حال السفر و المرض وخیفة فوت حاجة(3)» و لم یعرف ذلک عن غیره حتی الکلینی فقد یقال بتردده بوجوب الظهر من یوم الجمعة فروی صحیحاً عن محمد بن مسلم (القراءة فی الصلاة فیها شی موقّت قال لا الا الجمعة تقرأ فیها الجمعة و المنافقین)(4) ومثله صحیح منصور(5) وهما صریحان فی عدم الوجوب ثم روی صحیح عمر بن یزید (من صلی الجمعة بغیر الجمعة والمنافقین اعاد الصلاة فی سفر أوحضر) وظاهر الظرف «فی سفر أوحضر(6)» یعود الی الجمعة و معناه ان من صلی فی یوم الجمعة فی سفره اوحضره صلاة الظهر او الجمعة بغیر الجمعة و المنافقین اعاد الصلاة و هو یدل علی
ص:241
وجوب السورتین فی کل من الظهر و الجمعة سفراً و حضراً و ان المراد من الجمعة الاعم من صلاة الجمعة و الظهر من یوم الجمعة و یشهد لهذا التفسیر قوله بعد نقل الخبر فقال: وروی لا بأس فی السفر ان یقرء بقل هو الله احد ویمکن ان یقال انه اراد من ذکر الصحیحین الاعم من الجمعة کما فی صحیح ابن یزید فیکون الکلینی مثل الصدوق قائل بوجوب قراءة السورتین فی الظهر وزیادة علی ذلک فی الجمعة ایضاً ومثل ما تقدم خبر الاحول عن ابیه (من لم یقرأ فی الجمعة بالجمعة و المنافقین فلا جمعة له)(1) .
و یدل علی عدم وجوبهما صحیح علی بن یقطین «عن الرجل یقرأ فی صلاة الجمعة بغیر سورة الجمعة متعمداً قال لا بأس بذلک»(2) و صریح صحیح حریز و ربعی رفعاه الی ابی جعفر (علیه السلام) قال «اذا کان لیلة الجمعة یستحب ان یقرأ فی العتمة سورة الجمعة و اذا جاءک المنافقون وفی صلاة الصبح مثل ذلک و فی صلاة الجمعة مثل ذلک و فی صلاة العصر مثل ذلک»(3) و قریب من الاول خبر سهل الاشعری(4) و صحیح یحیی الازرق(5) و حیث لم یعرف القول بالوجوب بل قال المرتضی فی انتصاره «ومما انفردت به الامامیة استحباب - الی- وکذلک
ص:242
یعنی یقرء بالجمعة المنافقین فی صلاة الجمعة المقصورة وفی الظهر و العصر اذا صلاهما من غیر قصر»(1) و استفاضة الروایات المعارضة له و صحة بعضها فالقول بالاستحباب هو الصحیح و تحمل روایة الاحول و غیرها(2) علی التأکید او نفی الکمال کما احتمله الشیخ(3).
و اما صحیح عمر بن یزید الدال علی اعادة الصلاة لمن لم یقرء بالجمعة و المنافقین فحمله الشیخ علی الترغیب بالعدول عنها الی النافلة و استشهد له بصحیح صباح بن صبیح (رجل اراد ان یصلّی الجمعة فقرأ بقل هو الله احد قال یتمّها رکعتین ثم یستأنف)(4).
اقول: و الصدوق ایضاً لم یعمل به فقد افتی بجواز قراءة غیرهما فی السفر کما هو مدلول صحیح(5) ابن یقطین (عن الجمعة فی السفر ما اقرأ فیهما قال اقرأهما بقل هو الله احد)(6) و مثل السفر الاستعجال کما فی صحیح ابن سنان .
ص:243
هذا و قد ورد ان الاستعجال مثل السفر کما فی صحیح ابن سنان(1) و کیف کان فخبر عمر بن یزید معرض عنه فلا وثوق به حتی یعارض ما دل علی الاستحباب.
ثم انه و ان لم نقل بوجوب قراءة الجمعة لکن یستحب العدول الیها اذا نسیها ففی صحیح ابن مسلم (فی الرجل یرید ان یقرء بسورة الجمعة فیقرأ قل هو الله احد قال یرجع الی سورة الجمعة)(2).
(و الجمعة و التوحید فی صبحها و قیل الجمعة و المنافقین)
اما الاول: فیدل علیه موثق ابی بصیر (اقرأ فی لیلة الجمعة بالجمعة و سبّح اسم و فی الفجر سورة الجمعة و قل هو الله احد)(3) و غیره(4).
و اما ما نسبه الی القیل فیدل علیه صحیح زرارة عن الباقر (علیه السلام) فی حدیث طویل یقول (اقرأ سورة الجمعة والمنافقین فان قراءتهما سنّة یوم الجمعة فی الغداة و الظهر و العصر)(5) وما تقدم عن العیون والفقیه.
(و الجمعة و الاعلی فی عشائیها)
ص:244
کما فی موثق ابی بصیر المتقدم و خبر ابن حازم(1) الّا انّ دلالتهما علی العشائین بالاطلاق بان یکون المراد من لیلة الجمعة العشائین , وبه افتی المرتضی فی انتصاره کما تقدم ذلک عنه(2).
و فیه: انهما سوف یعارضان خبر رجاء بن ابی الضحاک المتقدم عن العیون و الذی افتی به الفقیه(3) الدال علی کون الرکعة الاولی من العشاء بالحمد و الجمعة و الرکعة الثانیة بالحمد و الاعلی و ابقاء المغرب لیلة الجمعة مثل مغرب باقی الاسبوع فی قراءة الحمد و القدر فی الاولی و الحمد و التوحید فی ثانیتها .
ص:245
و فی المسألة روایتان اخریان و هما ما تقدم من صحیح حریز و ربعی من کونها بالجمعة و المنافقین و خبر القرب عن علی بن جعفر (قال اخی رأیت ابی یصلّی فی لیلة الجمعة بسورة الجمعة و قل هو الله)(1) و هو باطلاقه یشمل العشائین معاً .
حصیلة البحث:
آداب القراءة: یستحب التّرتیل فی القراءة وهو لغةً هو التمهّل فی القراءة بلا عجلة والترسل فیها والتبیین بغیر بغی.
و یستحب سؤال الرّحمة و التّعوّذ من النّقمة، و یستحب ان یقرأ فی الظهر و العشاء الاخرة بسبح اسم ربک الاعلی و الشمس و ضحاها و نحوها و اما العصر و المغرب فبإذا جاء نصر الله والهاکم التکاثر و نحوهما واما الغداة فعّم یتساءلون وهل اتاک حدیث الغاشیة ولا اقسم بیوم القیامة وهل أتی علی الانسان حین من الدهر. ویستحب اختیار هل أتی وهل اتاک فی صبح الاثنین و الخمیس, ویستحب قراءة الجمعة و المنافقین فی صلاة العشاء من لیلة الجمعة وظهری الجمعة و جمعتها . ویستحب یستحب العدول الی الجمعة اذا نسی الجمعة فی ظهر یوم الجمعة ولو من سورة التوحید. وتستحب الجمعة و التوحید فی صبح الجمعة او الجمعة و المنافقین.
و مع خوف ضیق الوقت یجب علیه ان یقرأ بالسور القصار ویحرم علیه ان یأتی بسورة یفوت بها الوقت.
ص:246
حرمة قراءة العزیمة فی الفریضة
(و تحرم العزیمة فی الفریضة)
کما فی خبر زرارة (عن احدهما (علیه السلام) لا تقرأ فی المکتوبة بشیء من العزائم فانّ السجود زیادة فی المکتوبة)(1) و به عمل الکلینی و موثق سماعة فی خبر (ولا تقرء فی الفریضة اقرء فی التطوع)(2).
و اما خبر وهب بن وهب عن الصادق (علیه السلام) عن ابیه عن علی (علیه السلام) «اذا کان اخر السورة السجدة اجزأک ان ترکع بها»(3) فمجمل وراویه ضعیف کذاب(4) وحمله الشیخ علی التقیة(5) و استشهد له بموثق سماعة السابق (وان ابتلیت بها مع امام لا یسجد فیجزیک الایماء والرکوع)(6) و علیها یحمل موثق ابی بصیر(7).
ص:247
و اما صحیح ابن مسلم عن احدهما (عن الرجل یقرأ السجدة فینساها حتی یرکع ویسجد قال یسجد اذا ذکر اذا کانت من العزایم)(1) فمجمل و یمکن حمله علی النافلة او ما سیأتی .
و اما خبر عمار الساباطی (عن الرجل یقرء فی المکتوبة سورة فیها سجدة من العزائم فقال اذا بلغ موضع السجدة فلا یقرؤها وان احبّ ان یرجع فیقرأ سورة غیرها)(2) فمن الاخبار الشاذة کغیره من اخباره و معارض بما سیجیء.
و بقی صحیح الحلبی عن الصادق (علیه السلام) «عن الرجل یقرء بالسجدة فی اخر السورة قال یسجد ثم یقوم فیقرء فاتحة الکتاب ثم یرکع و یسجد».(3) ومثله ما رواه الحمیری فی اسناده عن علی بن جعفر(4) و قد رواه علی بن جعفر فی مسائله(5) و فی ذیله بعد ویرکع «وذلک زیادة فی الفریضة ولا یعود یقرء فی الفریضة بسجدة» یعنی بسورة فیها سجدة الظاهر فی کونه جاهلاً وقریب منهما صحیحه الاخر (وسألته عن امام یقرء السجدة فاحدث قبل ان یسجد کیف یصنع قال یقدّم غیره فیسجد و یسجدون و ینصرف و قد تمت صلاتهم)(6) و ظاهر هذه الصحاح انه لو
ص:248
قرأ یسجد ثم یأتی بفاتحة الکتاب و یرکع و یتم صلاته و لا شیء علیه و لا بد من حملها علی السهو او الجهل القصوری جمعاً بینها و بین خبر زرارة المتقدم الدال علی کون السجود لآیة السجدة زیادة فی المکتوبة ولا موجب لردها وعدم العمل بها.
و یشهد لذلک ایضاً صحیح ابن سنان قال سألت ابا عبد الله (علیه السلام) (عن رجل سمع السجدة تقرء قال لا یسجد الّا ان یکون منصتاً للقراءة مستمعاً لها او یصلّی بصلاته فاما ان یکون یصلّی فی ناحیة و انت فی ناحیة فلا تسجد لما سمعت)(1) و قد رواه عنه یونس و هو من اصحاب الاجماع و هو صریح فی ان من استمع السجدة و هو الصلاة او اقتدی بمن قرء السجدة یسجد فی اثناء الصلاة و لا یضره ذلک و فی موثق ابی بصیر المتقدم (ان صلّیت مع قوم فقرأ الامام اقرء- الی- و لم یسجد فأوم ایماءً)(2) ومثله موثق سماعة المتقدم(3) وهو یدل علی ان حکم الایماء لمن لم یستطع السجود من جهة التقیة خلافاً للشیخ فی الخلاف(4).
ص:249
حصیلة البحث:
تحرم قراءة العزیمة فی الفریضة فلو قرأها عمدا وجب علیه ان یسجد وبطلت صلاته , ولو قرأها سهوا او جهلا - قصوریا - سجد ثم یأتی بفاتحة الکتاب و یرکع و یتم صلاته و لا شیء علیه وکذلک یجب السجود علی من کان فی الصلاة منصتاً للقراءة مستمعاً لها او یصلّی بصلاة من قرأها فیجب علیه السجود ایضا وصحت صلاته ولا یجب علیه ان یأتی بفاتحة الکتاب, ولو لم یسجد الامام لها فلم یستطع السجود من جهة التقیة أوم ایماءً.
یجب السجود عند قراءة احدی الایات الاربع من سور العزائم واستماعها کما تقدم دلیله انفا.
وهل یجب فیها ذکر مخصوص ام لا؟ فالمعروف عدم وجوب الذکر بل و لا ذکر خاص لعدم قائل به و علیه یحمل ما دل علی الوجوب علی الاستحباب کما فی صحیح أبی عبیدة الحذَّاء عن أبی عبد اللَّه (علیه السلام) قال: «إذا قرأ أحدکم السَّجدة من العزائم فلیقل فی سجوده سجدت لک تعبُّداً و رقّاً لا مُستکبراً عن عبادتک و لا مُستنکفاً و لا مُتعظماً بل أنا عبد ذلیل خائف مستجیر»(1).
ص:250
و فی الفقیه: «قال روی أنَّه یقول فی سجدة العزائم: لا إله إلَّا اللَّهُ حقّاً حقّاً لا إله إلَّا اللَّه إیماناً و تصدیقاً لا إله إلَّا اللَّه عبودیَّةً و رقّاً سجدت لک یا ربِّ تعبُّداً و رقّاً لا مستنکفاً و لا مستکبراً بل أنا عبد ذلیل خائف مستجیر , ثمَّ یرفع رأسه ثمَّ یکبِّر» (1).
و فی خبر الساباطی قال: «سئل أبو عبد اللَّه (علیه السلام) عن الرَّجل إذا قرأ العزائم کیف یصنع قال لیس فیها تکبیر إذا سجدت و لا إذا قمت و لکن إذا سجدت قلت ما تقول فی السُّجود»(2) و هو ضعیف سندا و لم یقل احد بما فی متنه.
اقول: لابد من مراجعة فتاوی المتقدمین فان ثبت عدم قولهم بالوجوب فهو والّا فلا .
و اما السماع فاختار ابن الجنید و ابن ادریس فیه الوجوب ففی صحیح ابن جعفر (وسألته عن الرجل یکون فی صلاة فیقرأ اخر السجدة فقال یسجد اذا سمع شیئاً من العزائم الاربع ثم یقوم فیتم صلاته الاّ ان یکون فی فریضة فیومئ برأسه ایماءً)(3) و مثله صحیحه الاخر(4) لکنه بملاحظة صحیح ابن سنان فی نفی السجود للسماع محمول علی الاستحباب جمعاً(5).
ص:251
(ویستحب الجهر بالقراءة فی نوافل اللیل والسر فی النهار)
کما فی مرسل الحسن بن فضال عن الصادق (علیه السلام) السنة فی صلاة النهار بالاخفات و السنة فی صلاة اللیل بالاجهار(1) لکنه ضعیف سندا.
(وجاهل الحمد یجب علیه التعلم)
لوجوب تحصیل مقدمات الواجب فان ما لایتم الواجب الّا به واجب نعم لو ارادالصلاة مؤتماً وکان میسوراً له فلا دلیل علی وجوب التعلم بعد کونه واجباً توصلیاً للصلاة التی یرید ان یصلیها جماعةً .
(فان ضاق الوقت قرء ما یحسن منها)
و ذلک بعد معلومیة عدم سقوط الصلاة یأتی بما تیسر له ففی صحیح ابن سنان عن الصادق (علیه السلام) (ان الله فرض من الصلاة الرکوع والسجود الّا تری لو أن رجلاً دخل فی الاسلام لا یحسن ان یقرء القرآن اجزأه ان یکبّر و یسبّح و یصلّی)(2) الدال بالدلالة الالترامیة علی عدم سقوط الصلاة اذا لم یحسن قراءة القرآن وبالاولویة
ص:252
لو أحسن بعضها وهل یجب علیه ان یکرر ما احسن من الحمد والسورة بمقدارهما ام لا ؟ مقتضی القاعدة هو الثانی فلا یجب علیه ان یکرر بعدما سقط بالتعذر .
(فان لم یحسن شیئاً قرء من غیرها بقدرها)
انما یحب علیه قراءة الحمد فاذا تعذرت سقط وجوبها ولا دلیل علی قیام باقی سور القرآن مقامها فمقتضی القاعدة انما هو السقوط کما تقدم نعم یجب قراءة السورة بالاصل وبما یمکن منها اذا تعذر الاتیان بکلها ویدل علیه مفهوم صحیح ابن سنان المتقدم ویحتمل السقوط ایضاً اذا قلنا ان الواجب قراءة سورة کاملة وان الصحیح منصرف الی الحمد و السورة کاملین.
(فان تعذر ذکر الله تعالی بقدرها)
اطلاق ما تقدم من صحیح ابن سنان کفایة مطلق التسبیح اذا قلنا ان المراد من التکبیر فیه هو تکبیرة الاحرام الّا ان ظهورها فی کون التکبیر و التسبیح بدل عن القراءة وعلیه فیکفی مکان القراءة مطلق التکبیر والتسبیح و لا دلیل علی کونه بقدرها علی کل حال و لا یوجد خبر اخر غیر ما تقدم.
(والضحی والم نشرح سورة و الفیل و لإیلاف سورة)
و بذلک صرح الصدوق(1) و المفید و الشیخ فی النهایة(2) و التبیان(3) و المرتضی فی الانتصار(4) و فی المجمع (روی اصحابنا ان الضحی و الم نشرح سورة واحدة وکذا سورة الم تر و لإیلاف)(5).
ص:253
و یؤید ذلک ما رواه المستدرک عن السیاری فی کتابه التنزیل والتحریف و یعرف بکتاب القراءات عن البرقی عن القاسم بن عروة عن أبی العبَّاس عن أبی عبد اللَّه (علیه السلام) قال: الضُّحی و أ لم نشرح سورةٌ واحدة»
و عن البرقی عن القاسم بن عروة عن شجرة ابن اخی بشیر النبال قال الصادق (علیه السلام) (الم تر و لإیلاف سورة واحدة)(1) و روی عن محمد بن علی بن محبوب عن ابی جمیلة مثله.
اقول: و لا یخفی ان السیاری ضعیف وکتابه لا اعتماد علیه، و کیف کان فیجب قراءتهما معا و لا یجوز الاکتفاء باحدهما کما هو المشهور و یشهد لذلک ما فی صحیح زید الشحام قال: «صلی بنا ابو عبد الله (علیه السلام) الفجر فقرأ و الضحی و الم نشرح فی رکعة»(2) فانه و ان کان حکایة عن فعل الامام (علیه السلام) الّا انه بضمیمة اطلاق ما دل علی حرمة القران بین السورتین مطلقا کما هو المشهور و المختار, ان قراءة
ص:254
الامام (علیه السلام) لهما تدل اما علی کونهما سورة واحدة کما هو المشهور بین من عرفت من المتقدمین او علی وجوب قراءتهما معا و ان کانتا سورتین, و علیه فلا یصار الی احتمال ان ذلک تخصیصا فی حرمة القران بین السورتین لان المخصص المجمل مفهوماً لا یضر بالتمسک بعموم العام کما حقق فی علم الاصول, و الصحیح و ان کان واردا فی الضحی و الم نشرح الّا اننا نتعدی الی الفیل و لإیلاف لعدم القول بالفصل.
(تجب البسملة بینهما)
کما تقدم و بذلک صرح ابن ادریس(1).
و اما ما عن تبیان الشیخ و مجمع الطبرسی من عدم الفصل بینهما بالبسملة(2) فیرده ما تقدم اولاً و هو خلاف الاجماع علی عدم وجود ایة زیادة فی القرآن الکریم بعد ثبوتها بینهما بالتواتر و وجودها فی المصحف المجرّد عن غیر القرآن اضف الی ذلک انه لوکان هناک ابهام واجمال فی کونها بین السورتین فیکفینا حینئذٍ الاطلاق المقامی لانه لو لم تکن البسملة بینهما للزم البیان وحیث لم یرد البیان منهم علیهم السلام فالاطلاق یدل علی لزومها(3).
ص:255
حصیلة البحث: یجب السجود عند قراءة احدی الایات الاربع من سور العزائم و استماعها و یقول فی سجوده «سجدت لک تعبُّداً و رقّاً لا مستکبراً عن عبادتک و لا مستنکفاً و لا متعظماً بل أنا عبد ذلیل خائف مستجیر». ولا یجب السجود عند سماعها بل یستحب.
و جاهل الحمد یجب علیه التّعلّم فإن ضاق الوقت قرأ ما یحسن منها, ولا یجب علیه ان یکرر ما أحسن من الحمد و السورة بمقدارهما بل یکفی ما أحسن و یسقط الباقی, فإن لم یحسن الحمد سقط وجوبها و یجب قراءة السورة ان کان متعلما لها و لو بعضها فإن تعذّر وجب علیه التکبیر و التسبیح بدلا عن القراءة, و یجب ان یقرأ مع «الضّحی» «أ لم نشرح» و مع «الفیل» «لإیلاف» و تجب البسملة بینهما.
(ثم یجب الرکوع منحنیاً الی ان تصل کفّاه رکبتیه)
کما فی صحیح زرارة عن الباقر (علیه السلام) فی خبر (فاذا وصلت اطراف اصابعک فی رکوعک الی رکبتیک اجزأک ذلک)(1).
ص:256
ویدل علی اصل وجوبه صحیح حماد بن عیسی(1) و انه واجب فی کل رکعة و فی موثق سماعة «سألته عن الرکوع و السجود هل فی القرآن فقال نعم قول الله عزوجل{ یا ایها الذین آمنو ارکعوا و اسجدوا} »(2).
ثم انه لا فرق فی ما ذکر من الحد بین المرأة و الرجل و ان کان یستحب لها وضع یدیها فوق رکبتیها و ما قد یتوهم من صحیح زرارة (فاذا رکعت وضعت یدیها فوق رکبتیها علی فخذیّها لئلا تطأطأ کثیراً فترتفع عجیزتها)(3) من کونه دالاًعلی کفایة انحنائها الی ما تصل یدیها فوق رکبتیها باطل فلا دلالة فیه علی حد الرکوع و انما دلالته انها بعد ما ترکع تضع یدیها فوق رکبتیها و هو غیر المدعی.
(مطمئناً بقدر واجب الذکر)
اما اصل الاطمئنان بمعنی السکون بحیث تستقر اعضاؤه فی هیئة الرکوع فیفهم من صحیح زرارة (وتمکّن راحتیک من رکتبیک)(4) وکذلک صحیح حماد الّا انهما لم یردا فی سیاق بیان الواجبات فقط حتی یقال بوجوبه.
نعم یدل علیه صریحاً صحیح بکر بن محمد الازدی «اذا رکع فلیتمکن»(5) و بدلالته الالتزامیة یدل علی الطمأنینة بمقدار الذکر الواجب .
ص:257
و قد یستدل علی وجوبه بخبر السکونی عن الصادق (علیه السلام) «فی الرجل یصلّی فی موضع ثم یرید أن یتقدم قال یکف عن القراءة فی مشیه حتی یتقدم الی الموضع الذی یرید ثم یقرأ»(1) بالغاء خصوصیة القراءة حسب المتفاهم العرفی فیدل علی وجوب الاستقرار فی کل افعال الصلاة .
و لعل اول من عبر بوجوب الطمأنینة فی کل افعال الصلاة السید ابو المکارم ابن زهره الحلبی(2) و استدل لذلک بالاجماع .
(و هو) ای الذکر (سبحان ربی العظیم و بحمده او سبحان الله ثلاثاً للمختار او مطلق الذکر للمضطر)
اختلفت اقوالهم فی ذلک فذهب الشیخ فی النهایة(3) و المرتضی(4) الی کفایة تسبیحة کبری واحدة فی الرکوع والسجود و أوجب ابو الصلاح ثلاث تسبیحات للمختار و واحدة للمضطر و ساوی بین التسبیحة الصغری و الکبری فی الاجزاء الّا انه
ص:258
جعل الکبری افضل من الصغری وکذلک فی السجود(1) و قال ابن ادریس الواجب فیها الذکر مطلقاً(2) و هو المفهوم من الکلینی کما سیأتی و به قال الصدوق فی الامالی لکنه اضاف الیه کفایة التصلیة علی النبی (صلی الله علیه و آله) بعدد التسبیح(3) و المفهوم منه فی الفقیه هو تعین التسبیح(4) و به قال المفید و ابن الجنید و الدیلمی و ابن البراج(5) و اکتفی ابن زهرة(6) و ابن حمزة بتسبیحة(7) صغری واحدة.
و یدل علی اجزاء تسبیحة واحدة کبری للمضطر و المختار خبر هشام بن سالم عن الصادق (علیه السلام) (عن التسبیح فی الرکوع و السجود فقال یقول فی الرکوع سبحان ربی العظیم و فی السجود سبحان ربی الاعلی الفریضة من ذلک تسبیحة واحدة و السنة ثلاث و الفضل فی سبع)(8) و خبر ابی بکر الحضرمی(9) لکنهما ضعیفان سندا.
ص:259
و یدل علی تساوی ثلاث تسبیحات صغری لواحدة کبری صحیح زرارة عن الباقر (علیه السلام) قال قلت له (مایجزی من القول فی الرکوع و السجود فقال ثلاث تسبیحات فیترسل وواحدة تامة تجزی)(1) الّا ان اطلاق صحیح علی بن یقطین عن ابی الحسن الاول (علیه السلام) (سألته عن الرجل یسجد کم یجزیه من التسبیح فی رکوعه وسجوده فقال ثلاث و تجزیه واحده)(2) یدل علی کفایة تسبیحة صغری واحدة ایضاً و مثله خبره الاخر(3) , ولعله الیها استند ابن زهرة وابن حمزة الّا ان یقال بانصراف ذلک الی تسبیحة کبری وعلیه یدل صحیح ابی سیّار عن الصادق (علیه السلام) (یجزیک من القول فی الرکوع و السجود ثلاث تسبیحات او قدرهن مترسلاً)(4) وقد یضعّف الانصراف بما فی صحیح معاویة بن عمار عن الصادق (علیه السلام) (قلت ادنی ما یجزئ المریض من التسبیح فی الرکوع والسجود قال تسبیحة
ص:260
واحدة)(1) الظاهر فی کون التسبیحة(2) صغری لا کبری کما فهمه ابوالصلاح الحلبی و به افتی .
و اما کفایة مطلق الذکر فیدل علیه صحیح هشام بن الحکم عن الصادق (علیه السلام) (قلت یجزینی فی الرکوع والسجود ان أقول مکان التسبیح لا اله الا الله و الحمد لله و الله اکبر ؟ قال نعم کل ذا ذکر الله)(3) ولا بد من تقییده بکونه ثلاثاً کما هو منطوق الصحیح(4) الّا اذا قلنا بمقالة ابن زهرة فی کفایة تسبیحة صغری واحدة.
و اما ما فی صحیح هشام الاخر قال: «سألت ابا عبدالله (علیه السلام) یجزئ عنی ان اقول مکان التسبیح فی الرکوع و السجود لا اله الا الله و الله اکبر قال نعم» الدال علی کفایة المرتین . ففیه: انه نفس صحیحه المتقدم و قد اشتمل علی اذکار ثلاثة و الظاهر انه وقع سقط فی هذا و علیه فلا دلالة فیه علی کفایة المرتین.
ثم ان التسبیحة الکبری عبارة عن سبحان ربی العظیم و بحمده و خلوّ خبر هشام مما تقدم من کلمة و بحمده لا یکون دلیلاً علی خروجها منها لانه فی مقام بیان تعلیم ایهما فی الرکوع و السجود بعد معلومیة دخولها من الخارج کما دل علی
ص:261
دخولها خبر الحضرمی المتقدم و یشهد لهذا التسامح فی التعبیر ما فی الموثق عن حمزة بن حمران و الحسن بن زیاد قالا: و ذکر الحدیث بدون وبحمده ثم قال الکلینی او ابن بکیر الراوی عنهما (وقال احدهما فی حدیثه و بحمده)(1).
و یشهد لدخولها ما فی صحیح زرارة عن الباقر (علیه السلام) قال قلت له (مایجزی من القول فی الرکوع و السجود فقال ثلاث تسبیحات فیترسل وواحدة تامة تجزی)(2) الدال علی لزوم کون التسبیحة الواحدة تامة و لا یعرف التمام الّا باضافة «وبحمده».
اقول: و حیث لم یحرز من صحیح ابن یقطین شموله لتسبیحة صغری واحدة فلا یمکن ان یصار الی ما ذهب الیه زهرة و ابن حمزة و حاصل ما تقدم هو الاکتفاء بتسبیحة کبری واحدة او تسبیحة صغری ثلاث مرات و قیام اذکار ثلاثة مطلقاً مقام التسبیحات و قلنا ان المفید و غیره ذکروا التسبیح و لم یذکروا غیره الّا ان عدم تعرضهم لقیام الاذکار مقام التسبیحات لا یکون دلیلاًعلی عدم قبولهم لذلک فقد سکت الصدوق فی فقیهه عن ذکر الاذکار و قال به فی امالیه.
هذا و ان الاصل فی قولک و بحمده و سبحّته بحمده قال تعالی {فسبح بحمد ربک} فی الحجر و النصر(3)، و قال تعالی {و سبح بحمد ربک} فی طه و غافر و
ص:262
الطور(1) و غیرها و ذکر فی وجه التقدیر انّ التسبیح تنزیه له عن النقص و الحمد ثناء لآلائه.
(و رفع الرأس منه مطمئناً)
ففی صحیح ابی بصیر عن الصادق (علیه السلام) (اذا رفعت رأسک من الرکوع فأقم صلبک فانه لا صلاة لمن لا یقیم صلبه)(2) وفی صحیح زرارة عن الباقر (علیه السلام) (اذا اردت ان ترکع فقل و انت منتصب الله اکبر- الی- ثم قل سمع الله لمن حمده و انت منتصب قائم)(3) و الکلام عن وجوب الطمأنینة قد تقدم .
(و یستحب تثلیث الذکر فصاعداً)
ففی خبر هشام بن سالم المتقدم (الفریضة من ذلک تسبیحة واحدة و السنة ثلاث و الفضل فی سبع) و فی صحیح ابان بن تغلب قال دخلت علی الصادق (علیه السلام) (و هو یصلّی فعددت له فی الرکوع و السجود ستین تسبیحة)(4) وغیره(5).
هذا و المراد من الاستحباب هو استحباب اختیار الاکثر لکن لا بنیة الاستحباب بل ان اتیان الاکثر ایضا یکون من الواجب و لا دلیل علی کونه مستحباً فالمطلوب
ص:263
هو الذکر فی الرکوع والسجود ایاً کان مقداره یعنی المطلوب هو طبیعة الذکر کما هو الامر فی الرکوع والسجود فهما واجبان طالا ام قصرا.
ثم ان استحباب اختیار الاکثر من التثلیث انما هو فی غیر الجماعة ففی موثق سماعة (و من کان یقویان یطوّل الرکوع و السجود فلیطول ما استطاع- الی- فاما الامام فانه اذا قام بالناس فلا ینبغی ان یطول بهم فان فی الناس الضعیف و من له الحاجة فان النبی (صلی الله علیه و آله) کان اذا صلی بالناس خفّ بهم)(1).
و اما ما فی الموثق المتقدم عن حمزة بن حمران و الحسن بن زیاد قالا: دخلنا علی الصادق (علیه السلام) و عنده قوم فصلّی بهم العصر و قد کنّا صلّینا فعددنا له رکوعه سبحان ربی العظیم اربعاً و ثلاثین او ثلاثاً و ثلاثین مرة. فقال فیه الکلینی بعده: هذا لانه علم علیه الصلاة و السلام احتمال القوم لطول رکوعه وسجوده وذلک انه روی انّ الفضل للامام ان یخفّف و یصلّی بأضعف القوم (2).
(وتراً)
کما فی خبر هشام بن سالم المتقدم و لا اشکال فی سنده الّا من جهة القاسم بن عروة فانه مهمل نعم فی کتاب المسائل الصاغانیة المطبوعة المنسوبة إلی الشیخ المفید قدس سره قد صرح بوثاقته(3). لکن قال المحقق الخوئی (رحمة الله) «إلّا أن نسبة
ص:264
هذا الکتاب إلیه غیر معلومة بل فی الکتاب أمارات تدل علی أنه موضوع علیه، و الشیخ المفید و إن کان له کتاب یسمی بالمسائل الصاغانیة، إلّا أن الکلام فی انطباقه علی هذا المطبوع»(1). قلت: لابد من مراجعة الکتاب, و یمکن القول بموثوقیة ما فی کتابه لاعتماد الصدوق علیه و جعله من المصادر التی علیها المعول و الیها المرجع و طریق الصدوق الی کتابه صحیح.
(و السنة ثلاث و الفضل فی سبع)
کما هو منطوق خبر هشام المتقدم الّا انه لم یعلم ان ذلک من حیث الوتریة و قد تقدم فی صحیح ابان انه عدّ للصادق ستین تسبیحة و لیس لنا دلیل غیر خبر هشام المتقدم.
(و الدعاء امامه)
کما فی صحیح زرارة عن الباقر (علیه السلام) (ثم ارکع وقل اللهم لک رکعت ولک اسلمت و بک آمنت و علیک توکّلت و انت ربی خشع لک قلبی و سمعی و بصری و شعری و بشری و لحمی و دمی و مخّی و عظامی و عصبی و ما أقلّته قدمای غیر مستنکف و لا مستکبر و لا مستحسر سبحان ربی العظیم و بحمده ثلاث مرّات)(2).
(وتسویة الظهر)
ص:265
کما فی صحیح حماد المتقدم (رکع و ملأ کفیّه من رکبتیه منفرجات وردّ رکبتیه الی خلّفه حتی استوی ظهر حتی لوصبّ علیه قطرة من ماء او دهن لم تنزل لاستواء ظهره).
(ومدّ العنق)
کما فی صحیح حماد السابق (ومدّ عنقه) و فی مرسل الفقیه (سأل رجل امیرالمؤمنین (علیه السلام) فقال یا بن عم خیر خلق الله ما معنی مد عنقک فی الرکوع ؟ فقال تأویله آمنت بالله و لو ضربت عنقی)(1).
(والتجنیح)
کما فی صحیح ابن بزیع قال (رأیت ابا الحسن (علیه السلام) یرکع رکوعاً اخفض من رکوع کل من رأیته یرکع وکان اذا رکع جنّح بیدیه)(2).
(و وضع الیدین علی عینی الرکبتین و البدأة بالیمنی مفرّجتین)
کما فی صحیح زرارة المتقدم (وتصفّ فی رکوعک بین قدمیک تجعل بینهما قدر شبر و تمّکن راحتیک من رکبتیک و تضع یدک الیمنی علی رکبتک الیمنی قبل الیسری و بلّع بأطراف اصابعک عین الرکبة وفرّج اصابعک اذا وضعتها علی رکبتیک) وفیه من آداب الرکوع ما لم یذکره المصنف من صفّ القدمین و جعل شبر بینهما.
ص:266
(و التکبیر له رافعاً یدیه الی شحمتی اذنیه)
ففی صحیح زرارة عن الباقر (علیه السلام) (اذا اردت ان ترکع وتسجد فارفع یدیک وکبّر ثم ارکع واسجد)(1) و فی صحیح حماد المتقدم (ثم صبر هنیّةً- یعنی بعد القراءة - بقدر ما یتنفّس و هو قائم ثم رفع یدیه حیال وجهه وقال الله اکبر و هو قائم ثم رکع)(2) و هو یدل علی کون التکبیر فی حال القیام و فی الخلاف یجوز هاویاً.
(و قول سمع الله لمن حمده و الحمد لله رب العالمین فی رفعه مطمئناً)
ففی صحیح حماد السابق (ثم استوی قائماً فلمّا استمکن من القیام قال سمع الله لمن حمده ثم کبر و هو قائم و رفع یدیه حیال وجهه ثم سجد) ولا یخفی ان الاستواء قائماً بعد الرکوع واجب ففی صحیح ابی بصیر عن الصادق (علیه السلام) قال امیر المؤمنین (علیه السلام) (من لم یقم صلبه فی الصلاة فلا صلاة له)(3) وفی صحیح زرارة (ثم قل سمع الله لمن حمده وانت متتصب قائم الحمد لله رب العالمین اهل الجبروت والکبریاء والعظمة لله ربّ العالمین تجهر بها صوتک)(4).
ص:267
و یستحب للمأموم ان یقول الحمد لله رب العالمین بدلاً عن سمع الله لمن حمده کما فی معتبر جمیل(1) سألت الصادق (علیه السلام) فقلت ما یقول الرجل خلف الامام اذا قال سمع الله لمن حمده قال یقول الحمد لله رب العالمین و یخفض من صوته)(2) و فی الذکری روی الحسین بن سعید باسناده الصحیح عن محمد بن مسلم عنه (علیه السلام) (اذا قال الامام سمع الله لمن حمده قال من خلفه: ربنا لک الحمد)(3).
اقول: وحیث ان الحدیث لا یوجود فی الجوامع الروائیّة و لم یعلم سنده و مصدره فهل یعتمد علی نقل الشهید فی صحته ام لا ؟ مقتضی ما تقدم ثبوت سیرة العقلاء فی الاعتماد علی اهل الخبرة فی ما اطلعوا علیه و قصرت یدنا عنه هو الاعتماد علی ما اخبر و لو سلمنا عدم ثبوت السیرة فمقتضی حجیة خبر الثقة هو ذلک ایضا و ذلک لان وصف الحدیث بالصحة من زمان العلامة فما بعد یراد منه خبر الثقة الامامی و لا اختلاف لهم فی ذلک و قد اخبر به الشهید فیعتمد علی اخباره و اختلافنا مع الشهید فی رد وثاقة البعض لا یضر بعد قیام السیرة علی ذلک.
ص:268
و مما تقدم ظهر ما فی اطلاق المصنف قول المصلی بعد الرکوع الحمد رب العالمین، فلم ترد بمفردها و انما جاءت مع قوله اهل الجبروت والکبریاء والعظمة لله ربّ العالمین .
(ویکره ان یرکع و یداه تحت ثیابه)
لم یظهر له دلیل بالخصوص نعم فی موثق عمار عن الصادق (علیه السلام) (فی الرجل یصلّی و یدخل یدیه تحت ثوبه قال ان کان علیه ثوب آخر ازار او سراویل فلا بأس وان لم یکن فلا یجوز له ذلک و ان ادخل یداً واحدة ولم یدخل الاخری فلا بأس)(1) الا انه اعم و لا یختص بالرکوع و ظاهره الحرمة و لم یقل به احد ومن اخبار عمار وما اکثر شوذها.
حصیلة البحث:
یجب الرّکوع منحنیاً إلی أن تصل کفّاه رکبتیه مطمئنّاً بقدر واجب الذّکر و هو: سبحان ربّی العظیم و بحمده أو سبحان اللّه ثلاثاً أو مطلق الذّکر ثلاثا.
ویجب رفع الرّأس منه قائم الصلب مطمئنّاً. و یستحبّ تطویل الرکوع و السجود غیر الامام فانه فلا ینبغی له ان یطول بالمؤمومین .
و یستحبّ الدّعاء أمام ذکر الرکوع فیقول: اللهم لک رکعت ولک اسلمت وبک آمنت وعلیک توکّلت وانت ربی خشع لک قلبی و سمعی و بصری و شعری و
ص:269
بشری و لحمی و دمی و مخّی و عظامی و عصبی و ما أقلّته قدمای غیر مستنکف و لا مستکبر و لا مستحسر سبحان ربی العظیم و بحمده ثلاث مرّات. و یستحبّ تسویة الظّهر و مدّ العنق و التّجنیح و وضع الیدین علی الرّکبتین و البدأة بالیمنی مفرّجتین و صفّ القدمین وجعل شبر بینهما , و التّکبیر له رافعاً یدیه إلی حذاء شحمتی أذنیه و قول: سمع اللّه لمن حمده بعد رفعه راسه من الرکوع قائماً و یقول: الحمد لله رب العالمین اهل الجبروت والکبریاء والعظمة لله ربّ العالمین یجهر بها صوته , ویجب ان یکون مستوی الظهر مطمئنّاً. ویستحب للماموم ان یقول:«ربنا لک الحمد» اذا قال الامام سمع الله لمن حمده او الحمد لله رب العالمین.
(ثم تجب سجدتان علی الاعضاء السبعة)
ففی صحیح زرارة عن الباقر (علیه السلام) عن النبی (صلی الله علیه و آله) «السجود علی سبعة اعظم الجبهة و الیدین والرّکبتین و الابهامین و ترغم بانفک ارغاماً فأما الفرض فهذه السبعة و اما الارغام بالانف فسنّة من النبی (صلی الله علیه و آله) »(1).
و فی مجمع البیان (روی ان المعتصم سأل الجواد (علیه السلام) عن قوله تعالی { و انّ المساجد لله} فقال هی الاعضاء السبعة التی یسجد علیها)(2).
ص:270
( قائلاً فیهما سبحان ربی الاعلی و بحمده او ما مرّ من الثلاثة الصغری مطمئناً بقدره)
اقول: قد تقدم ما یدل علی ذلک فی الرکوع و نزید بیاناً هنا فنقول قال فی الفقیه «و انما یقال فی الرکوع سبحان ربی العظیم و بحمده وفی السجود سبحان ربی الاعلی و بحمده لانه لمّا انزل تعالی {فسبح باسم ربک العظیم} قال النبی (صلی الله علیه و آله) اجعلوها فی رکوعکم فلمّا انزل {سبح اسم ربک الاعلی} قال النبی (صلی الله علیه و آله) اجعلوها فی سجودکم(1)»(2) .
(ثم رفع رأسه جالساً مطمئناً)
ففی صحیح حماد «و سجد علی ثمانیة اعظم- الی- ثم رفع رأسه من السجود فلما استوی جالساً قال الله اکبر ثم قعد جانبه الایسر و وضع ظاهر قدمه الیمنی علی باطن الیسری و قال استغفر الله ربّی و أتوب الیه ثم کبّر و هو جالس وسجد السجدة الثانیة»(3) .
ص:271
اقول: ان صحیح حماد و ان لم یقتصر علی ذکر الواجبات فقط الّا انه اشتمل علی بیان الکیفیة و انها بسجدتین بینهما جلسة و لم یذکر فی روایة من الروایات إجزاء غیرها.
بل المفهوم من سیاق الاخبار مفروغیة کون الجلسة من اجزاء الصلاة الواجبة ففی صحیح الحلبی «فإذا رفعت رأسک فقُل بین السَّجدتین اللَّهُمَّ اغفر لی و ارحمنی و اجبُرنی و ادفَع عنّی إنّی لما أنزلت إلیَّ من خَیرٍ فقیرٌ تَبَارکَ اللَّهُ رَبُّ العالمین»(1).
و اما ما رواه المستطرفات عن جامع البزنطی عن الرضا (علیه السلام) سألته (عن الرجل یسجد ثم لا یرفع یدیه من الارض بل یسجد الثانیة هل یصلح له ذلک؟ قال ذلک نقص فی الصلاة)(2) فانه و ان امکن ان یقال ان النقص اعم من البطلان لکنه مما لا یمکن ان یصار الیه لعدم ثبوت هذه النسخة لان بعض النسخ جاء فیها «نقض» بدلا عن نقص و دلالته علی بطلان الصلاة واضحة .
و اما الطمأنینة فتقدم الکلام فیها و استدل لها بالخصوص بصحیح زرارة (عن الباقر (علیه السلام) بینا النبی (صلی الله علیه و آله) جالس فی المسجد اذا دخل رجل فقام یصلّی فلم یتم رکوعه و لا سجوده فقال نقر کنقر الغراب لئن مات هذا و هکذا صلاته لیموتنّ علی غیر دینی)(3) و لا دلالة فیه فهو یدل علی وجوب الاستمرار راکعاً الی اتمام الذکر و لا علاقة له بما نحن فیه.
ص:272
حصیلة البحث:
تجب سجدتان علی الأعضاء السّبعة الجبهة والیدین والرّکبتین و الابهامین و اما الارغام بالانف فمستحب قائلًا فیهما: سبحان ربّی الأعلی و بحمده، أو ما مرّ من الذکر الواجب مطمئنّاً بقدره، ثمّ رفع رأسه مطمئنّاً. ویجب الجلوس بین السجدتین .
استحباب جلسة الاستراحة
(و تستحب الطمأنینة عقیب الثانیة)
کما صرح بذلک الشیخ فی المبسوط و لم یذکرها من الواجبات فی النهایة(1) و جعلها ابن حمزة من المختلف فی وجوبها(2)، والاستحباب هو المفهوم من الاصحاب فانهم و ان ذکروها لکنهم لم یصرحوا بالوجوب بل هو المشهور علی قول المختلف(3) فما نسب الیهم من قولهم بالوجوب لیس صحیحاً(4) نعم صرح
ص:273
بذلک السید فی انتصاره(1) و یدل علی عدم الوجوب موثق زرارة قال رأیت ابا جعفر و ابا عبد الله علیهما السلام اذا رفعا رؤوسهما من السجدة الثانیة نهضا و لم یجلسا)(2).
اقول: و لا دلالة فیه علی انهما علیهما السلام کان عملهما دائماً ذلک حتی یقال بانه شاذ و ان کان قد یوهم ذلک .
و استدل لعدم الوجوب ایضا بخبر رحیم قال قلت لابی الحسن الرضا (علیه السلام) جعلت فداک (اراک اذا صلّیت فرفعت رأسک من السجود فی الرکعة الاولی و الثالثة تستوی جالساً ثم تقوم فنصنع کما تصنع قال لا تنظروا الی ما اصنع انا انظروا الی ما تأمرون)(3) لکنه ظاهر فی التقیة و انه (علیه السلام) لا یأمر بما هو مرجوح فلا یمکن الاستدلال به.
و اما ما استدل به للوجوب مثل موثق ابی بصیر عن الصادق (علیه السلام) (اذا رفعت رأسک من السجدة الثانیة فی الرکعة الاولی حین ترید ان تقوم فاستوِجالساً ثم قم)(4) فلا دلالة فیه علی الوجوب بل اعم ولو دل علی الوجوب فالجمع بینه و بین
ص:274
ما تقدم یقتضی الحمل علی الاستحباب, و بذلک تعرف الجواب عن غیره(1) مما هو اضعف دلالةً منه .
و یشهد لعدم الوجوب ما فی صحیح حدیث الاربعمائة (اجلسوا فی الرکعتین حتی تسکن جوارحکم ثم قوموا فان ذلک من فعلنا)(2) الظاهر بالاستحباب لا الوجوب ومثله خبر الاصبغ وفیه (انما یفعل ذلک اهل الجفا من الناس انّ هذا من توقیر الصلاة)(3).
و تستحب (الزیادة علی الواجب) کما مر ذلک (و الدعاء)
بالماثور امام الذکر ففی صحیح الحلبی عن الصادق (علیه السلام) (اذا سجدت فکبرّو قل «اللهم لک سجدت وبک آمنت ولک اسلّمت و علیک توکلّت و انت ربی سجد وجهی للّذی خلقه وشقّ سمعه وبصره الحمد لله رب العالمین تبارک الله احسن الخالقین» ثم قل سبحان ربی الاعلی و بحمده ثلاث مرات)(4) و فی صحیح الحذاء ادعیة مخصوصة لکل سجدة(5) و هی مطلقة لم تتعیّن قبل الذکر وکذلک غیرها(6).
(و التکبیرات الاربع)
ص:275
کما فی صحیح حماد المتقدم و فیه دلالة علی کون التکبیرات فی حال الاستقرار و الجلوس الّا انه ورد فی الصحیح عن المعلّی بن خنیس جواز کون التکبیر فی حالة الهوی الی السجود ففیه (قال سمعت الصادق (علیه السلام) یقول کان علی بن الحسین (علیه السلام) اذا هوی ساجداً انکّب و هو یکبر)(1) و حمله علی الغفلة او التحریف(2) خلاف الاصل نعم هنالک کلام فی ضعف المعلی الّا انه بعد اعتماد الکلینی علی الخبر یمکن القول بموثوقیته، کما و یستحب رفع الیدین ایضاً ففی صحیح ابن مسکان عن الصادق (علیه السلام) (فی الرجل یرفع یده کلّما اهوی للرکوع و السجود وکلّما رفع رأسه من رکوع او سجود قال هی العبودیة)(3).
ثم ان مجموع تکبیر الصلوات خمس وتسعون تکبیرة کما فی صحیح معاویة بن عمار منها تکبیر القنوت خمسة(4).
(و التخویة للرّجل )
ص:276
خوّی الرجل تخویةً اذا جافی بطنه عن فخذیه فی سجوده(1) و یدل علیه ما فی الصحیح عن حفص الاعور عن الصادق (علیه السلام) (اذا سجد یتخوی کما یتخوّی البعیر الضّامر یعنی بروکه)(2).
(و التورک بین السجدتین)
و یقول بینهما «استغفر الله ربّی و اتوب الیه» کما فی صحیح حماد و یقول: «اللَّهُمَّ اغفر لی و ارحمنی و اجبُرنی و ادفَع عنّی إنّی لما أنزلت إلیَّ من خَیرٍ فقیرٌ تَبَارکَ اللَّهُ رَبُّ العالمین»کما فی صحیح الحلبی(3).
حصیلة البحث:
یستحبّ الجلوس عقیب السجدة الثّانیة, و یستحب تطویل السجود و الدّعاء بالماثور فی السجود فیقول: «اللهم لک سجدت و بک آمنت و لک اسلّمت و علیک توکلّت و انت ربی سجد وجهی للّذی خلقه وشقّ سمعه و بصره الحمد لله رب العالمین تبارک الله احسن الخالقین» ثم یقول سبحان ربی الاعلی بحمده ثلاث مرات. و تستحبّ التّکبیرات الأربع، و رفع الیدین ایضاً کلّما اهوی للرکوع و السجود وکلّما رفع رأسه من رکوع او سجود.
ص:277
و تستحبّ التّخویة للرّجل وهی ان یجافی بطنه عن فخذیه فی سجوده , ویستحب التّورک بین السّجدتین وهو ان یقعد علی جانبه الایسر ویضع ظاهر قدمه الیمنی علی باطن الیسری و یستحب ان یقول بینهما «استغفر الله ربّی و اتوب الیه». ویستحب ان یقول ایضا «اللَّهُمَّ اغفر لی و ارحمنی و اجبُرنی و ادفَع عنّی إنّی لما أنزلت إلیَّ من خَیرٍ فقیرٌ تَبَارکَ اللَّهُ رَبُّ العالمین».
کراهة الاقعاء
کما فی صحیح معاویة بن عمار و ابن مسلم و الحلبی قالوا: (قال لا تقع فی الصلاة بین السجدتین کاقعاء الکلب)(1) و الاقعاء لغةً هو جلوس الکلب علی استه مفترشاً رجلیه ناصباً یدیه(2), و عن ابی بصیر(3) عن الصادق (علیه السلام) (اذا اجلست فی الصلاة فلا تجلس علی یمینک و اجلس علی یسارک)(4) وهو لا یختص بالجلوس بین السجدیتن بل اعم .
ص:278
و اما ما فی صحیح الحلبی عن الصادق (علیه السلام) قال (لا بأس بالاقعاء فی الصلاة فیما بین السجدتین)(1) فمحمول علی نفی الحرمة کما هو ظاهره .
ثم انه یجب تساوی موضع الجبهة و الموقف إلّا إذا کان الاختلاف بمقدار أربع أصابع مضمومة کما فی صحیحة عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام: «سألته عن السجود علی الأرض المرتفع فقال: إذا کان موضع جبهتک مرتفعا عن موضع بدنک قدر لبنة فلا بأس»(2)، و مقدار اللبنة ذاک الزمان علی ما قیل أربع أصابع مضمومة.
و لموثقة عمّار التی اعتمدها الکافی وغیره عن أبی عبد اللّه (علیه السلام) قال: «سألته عن المریض أ یحل له أن یقوم علی فراشه و یسجد علی الأرض؟ قال: فقال: إذا کان الفراش غلیظا قدر آجرة أو أقل استقام له أن یقوم علیه و یسجد علی الأرض، و
ص:279
ان کان أکثر من ذلک فلا»(1) و الاولی تدل علی اغتفار الارتفاع و الثانیة علی اغتفار الانخفاض .
حصیلة البحث:
یکره الاقعاء و هو جلوس الکلب علی استه مفترشاً رجلیه ناصباً یدیه, و یجب فی السجود تساوی موضع الجبهة و الموقف إلّا إذا کان الاختلاف بمقدار أربع أصابع مضمومة علوا و انخفاضا.
(ثم یجب التشهد عقیب الثانیة وآخر الصلاة)
ففی صحیح ابن مسلم قلت للصادق (علیه السلام) (التشهد فی الصلاة قال مرتان قلت وکیف مرتین قال اذا استویت جالساً فقل:اشهد ان لا له الا الله وحده لا شریک له و اشهد ان محمداً عبده و رسوله ثم تنصرف)(2).
(و هو اشهد ان لا اله الا الله وحده لا شریک له و أشهد انّ محمداً عبده رسوله اللهم صل علی محمد وآل محمد)
ص:280
کما فی موثق عبد الملک بن عمرو الاحول عن الصادق (علیه السلام) التشهد فی الرکعتین الاولیین (الحمد لله اشهد الاّ اله الاّ الله وحده لا شریک له و أشهد انّ محمداً عبده و رسوله اللهم صل علی محمد و ال محمد و تقبّل شفاعته فی أمّته وارفع درجته)(1)و فی صحیح البزنطی (قلت لابی الحسن (علیه السلام) التشهد الذی فی الثانیة یجزی ان اقوله فی الرابعة قال نعم)(2).
هذا ما یتعلق بالتشهد مع غض النظر عن واجبه ومستحبه والّا فلم یقل احد بوجوب کل ما فی موثق الاحول .
و اما مقدار الواجب من التشهد فصریح المفید و الصدوق کفایة الشهادتین فقال الاول: و ادنی ما یجزی فی التشهد ان یقول المصلی اشهد ان لا اله الا الله وحده لا شریک له و اشهد ان محمداً عبده و رسوله(3)، و قال الثانی: و یجزیک فی التشهد الشهادتان(4)، و قال فی الامالی فی وصف دین الامامیة: و یجزی فی التشهد الشهادتان(5)، و قریب منهما قال فی المقنع(6) وهو الظاهر من الکلینی فروی خبر
ص:281
سورة بن کلیب قال سألت ابا جعفر (علیه السلام) «عن ادنی ما یجزئ من التشهد فقال الشهادتان»(1) و بها قال الشیخ فی التهذیب ففیه «و ادنی ما یجزی من التشهد الشهادتان، یدل علی ذلک مارواه»(2) و استشهد بصحیح زرارة(3) و خبر سورة ابن کلیب المتقدم وغیرهما .
و یشهد لکفایة الشهادتین فی التشهد صحیح ابن مسلم المتقدم الوارد فی بیان کیفیته الا انه اضاف بینها «وحده لا شریک له» وهی تحتمل الاستحباب جمعاً بینها و بین مادل علی کفایة الشهادتین و اما دلالتها علی عدم وجوب التسلیم فسیأتی الکلام فیه.
واما الصلاة علی النبی (صلی الله علیه و آله) واله علیهم السلام فأول من صرح بوجوبها بعد التشهد الشیخ فی الاستبصار والنهایة فقال: (فمن ترکها متعمداً وجب علیه اعادة الصلاة و من ترکها ناسیاً قضاها بعد التسلیم ولم یکن علیه شئ)(4) وجعلها واجباً مستقلاً(5) ابن ادریس(6) الّا انه یوجب قضاءها لمن ترکها سهواً فقال لأن حمله علی التشهد قیاس لا نقول به فلیلحظ ذلک ویحصّل و یتأمّل(7).
ص:282
و استدل الشیخ فی الاستبصار علی وجوبها بصحیح زرارة عن الصادق (علیه السلام) انه قال (من تمام الصوم اعطاء الزکاة کالصلاة علی النبی صلی الله علیه واله من تمام الصلاة ومن صام ولم یؤدها فلا صوم له اذا ترکها متعمداً ومن صلی و لم یصل علی النبی صلی الله علیه و آله و ترک ذلک متعمداً فلا صلاة له ان الله تعالی بدأ بها قبل الصلاة فقال: {قد افلح من تزکی وذکر اسم ربه فصلی}(1). قلت: لکنه لا دلالة فیه علی الوجوب وذلک لکون الخبر فی مقام بیان قبول الاعمال ولا ربط له بما نحن فیه من صحة الصلاة و عدمها ولو فرضنا دلالته فهو یدل علی وجوب التصلیة فی الصلاة و بشکل مطلق لا خصوص التشهد.
اقول: و بعد ماعرفت تعرف ان الصحیح عدم وجوب التصلیة فی التشهد فالصحیح استحبابها کما علیه موثق الاحول المتقدم و یکفی لذلک عدم الدلیل علی وجوبها.
ثم انه بعد معلومیة وجوب التشهد فتوی وخبراً تعرف محمل مادل علی عدم وجوب الشهادتین فیه مثل صحیح زرارة قال (قلت لابی جعفر (علیه السلام) فما یجزی
ص:283
من القول فی التشهد فی الرکعتین الاولتین قال تقول اشهد ان لا اله الا الله وحده لا شریک له قلت فما یجزی من تشهد الرکعتین الاخیرتین فقال الشهادتان)(1).
و اما موثق بکر بن حبیب قال سألت ابا جعفر (علیه السلام) عن التشهد فقال لوکان کما یقولون واجباً علی الناس هلکوا انما کان القوم یقولون ایسر ما یعلمون اذا حمدت الله اجزأک.(2) فحمله الشیخ علی ما زادعلی الشهادتین، اقول ولا بعد فی حمله بل قد یقال انه هو الظاهر و مثله ما عن حبیب الخثعمی(3).
(جالساً مطمئناً بقدره)
کما فی صحیح ابن مسلم المتقدم (اذا استویت جالساً) و ایضا تقدم ما یدل علی الاطمئنان.
(و یستحب التورک) کما فی صحیح حماد المتقدم.
(و الزیادة فی الثناء و الدعاء)
بالماثور و هو بما فی موثق ابی بصیر عن الصادق (علیه السلام) (اذا جلست فی الرکعة الثانیة فقل بسم الله والحمد لله وخیر الاسماء لله اشهدان لا اله الا الله وحده لا شریک و اشهد أنّ محمداً عبده ورسوله ارسله بالحق بشیراً ونذیراً بین یدی الساعة اشهد انک نعم الربّ وانّ محمداً نعم الرسول اللهم صل علی محمد و ال محمد و تقبّل شفاعته فی امته وارفع درجته ثم تحمد الله مرّتین او ثلاثاً ثم تقوم فاذا
ص:284
جلست فی الرابعة قلت«بسم الله و بالله و الحمد لله وخیر الاسماء لله اشهد ان ان لا اله الاّ الله وحده لا شریک له و أشهد ان محمداً عبده و رسوله ارسلته بالحق بشیراً و نذیراً بین الساعةأشهد انک نعم الربّ و انّ محمداً نعم الرسول التحیّات لله والصلوات الطاهرات الطیّبات الزاکیّات الغادیات الرایحات السابغات الناعمات لله ما طالب وزکا وطهر وخلص وصفا فلله وأشهد ان لا اله الا الله وحده لا شریک له واشهد ان محمداً عبده و رسوله ارسله بالحق بشیراً ونذیراً بین یدی الساعة اشهد انّ ربیّ نعم الربّ وان محمداً نعم الرسول وأشهد انّ الساعة آتیة لاریب فیها وان الله یبعث من فی القبور الحمد لله الذی هدانا لهذا وما کنّا لنهتدی لولا أن هدانا الله الحمد لله رب العالمین اللهم صل علی محمد و ال محمد و بارک علی محمد و ال محمد و سلّم علی محمد وال محمد و ترحّم علی محمد وال محمد کما صلّیت و بارکت و ترحّمت علی ابراهیم وعلی آل ابراهیم انک حمید مجید اللهم صل علی محمد وعلی ال محمد و اغفرلنا و لاخواننا الذین سبقونا بالایمان ولاتجعل فی قلوبنا غلاّ للذین آمنو ربنا انک رؤوف رحیم اللهم صل علی محمد وال محمد و امنن علی بالجنةّ وعافنی من النار اللهم صل علی محمد و ال محمد واغفر للمؤمنین والمؤمنات ولمن دخل بیتی مؤمناً وللمؤمنین والمؤمنات ولا تزد الظالمین الا تباراً ثم قل: السلام علیک ایها النبیّ ورحمة الله و برکاته السلام علی انبیاء الله و رسله السلام علی جبرئیل و میکائیل والملائکة المقربین السلام علی محمد بن الله خاتم النبیین لا نبیّ بعده و السلام علینا و علی عباد الله الصالحین ثم
ص:285
تسلّم)(1) و ذکر الفقیه فی تشهده الاول و الثانی کثیراً من مضامینه مع تفاوت و بدون ما فیه من صلوات وکذلک الشیخان حذفا قسماً من عباراته لکن مع اثبات الصلوات(2).
( ثم یجب التسلیم)
کما صرح به المرتضی فی الناصریات و المسائل المحمدیة و به قال ابو الصلاح و سلاّر و العمانی و ابن زهرة(3) و ذهب الی استحبابه الشیخان فقال المفید فی المقنعة: والسلام فی الصلاة سنة و لیس بفرض تفسد بترکه الصلاة(4)، و قال الشیخ فی النهایة: و التسلیم سنة لیس بفرض من ترکه متعمداً کان مضیعاً فضیلة ولم تفسد صلاته(5)، و هو اختیار ابن البراج(6) و ابن ادریس(7) و هو المفهوم من الکلینی
ص:286
فروی صحیحاً عن الحلبی (قال لی ابو عبد الله (علیه السلام) کلّما ذکرت الله به و النبی (صلی الله علیه و آله) فهو من الصلاة و اذا قلت السلام علینا و علی عباد الله الصالحین فقد انصرفت)(1) الظاهر فی کون التسلیم خارج الصلاة و به یحصل الانصراف عن الصلاة و ایضاً مارواه صحیحاً عن زرارة (عن الباقر (علیه السلام) فی الرجل یحدث- الی- وان کان الحدث بعد التشهد فقد مضت صلاته)(2) و به قال الصدوق فی الفقیه(3).
و الصحیح عدم الوجوب لعدم الدلیل علی الوجوب اولاً و لوجود الدلیل علی العدم ثانیاً.
اما الاول فکل ما ادعی دلیلاًعلی الوجوب لا دلالة فیه فاما خبر القداح (عن الصادق (علیه السلام) قال رسول الله (صلی الله علیه و آله) افتتاح الصلاة الوضوء و تحریمها التکبیر و تحلیلها التسلیم)(4) فلا دلالة فیه علی الوجوب بل اعم ففی الصلاة مستحبات کما فیها واجبات فان ابیت فنقول انه مجمل و قد فسر فی ما تقدم و یأتی بعدم الوجوب و مثله فی الدلالة خبرا العیون(5) و لم یرد ذکر وجوبه فی الروایات الّا فی
ص:287
روایة واحدة و هی خبر المفضل بن عمر عن الصادق (علیه السلام) سألته عن العلة التی من اجلها و جب التسلیم فی الصلاة قال «لانه تحلیل الصلاة»(1) لکن التعبیر بذلک لم یکن للامام (علیه السلام) بل هو للمفضل ومع ذلک فیمکن حمله علی السنة المؤکدة کما فی غیره مضافا لضعف سنده .
و اما موثق ابی بصیر عن الصادق (علیه السلام) قال «اذا نسی الرجل ان یسلّم فاذا ولّی وجهه عن القبلة و قال السلام علینا و علی عباد الله الصالحین فقد فرغ من صلاته»(2) فانه وان کان ظاهره وجوب التسلیم الا انه لا یقاوم ما تقدم و ما یأتی لا دلالةً و لا سنداً و قابل للحمل علی استحباب ذلک جمعاً بین الادلة.
و اما الثانی فقد تقدم صحیحا الحلبی و زرارة الدالان علی عدم وجوبه و ایضاً ما تقدم من صحیح ابن مسلم قال «اذا استویت جالساً فقل اشهد ان لا اله الا الله وحده لا شریک له و اشهد انّ محمداً عبده ورسوله ثم تنصرف(3)» وایضا موثق عبید بن زرارة عن الصادق (علیه السلام) قال سألته عن رجل صلی الفریضة فلمّا فرغ و رفع رأسه من السجدة الثانیة من الرکعة الرابعة احدث فقال اما صلاته فقد مضت و بقی التشهد و انما التشهد سنة فی الصلاة فلیتوضأ و لیعد الی مجلسه او مکان نظیف فیتشهد)(4)و هذه الروایة اذا ثبت الاعراض عنها کما یقال باعتبار بطلان
ص:288
الصلاة لمن احدث قبل التشهد فلا عبرة بها و الّا فلا وسیأتی الکلام فیه وایضا صحیح زرارة بتوسط ابان بن عثمان وهما من اصحاب الاجماع قال( سألته عن الرجل یصلّی ثم یجلس فیحدث قبل ان یسلّم قال قد تمت صلاته)(1)وفیه قال الشیخ هذا الخبر یدل علی ان التسلیم لیس بفرض- الی ان قال- فامامارواه ونقل موثق ابی بصیر (سمعت ابا عبد الله (علیه السلام) یقول فی رجل صلی الصبح فلما جلس فی الرکعتین قبل ان یتشهد رعف قال فلیخرج فلیغسل انفه ثم لیرجع فلیتم صلاته فان اخر الصلاة التسلیم) ثم قال قوله (علیه السلام) اخرالصلاة التسلیم محمول علی الافضل و اما اتمام الصلاة فلابد منه لان من اتمامها الاتیان بالشهادتین علی ما بیناه)(2).
و ممن اختار عدم الوجوب من المتأخرین العلاّمة فی التحریر و المختلف(3).
صیغة التسلیم
(و له عبارتان السلام علینا و علی عباد الله الصالحین او السلام علیکم و رحمة الله و برکاته)
اما الاولی فقد دلت علیها صحیحة الحلبی المتقدمة(4) و غیرها(5).
ص:289
و اما الثانیة فیدل علیها ما فی الصحیح عن ابی بکر الحضرمی (قلت له انی اصلّی بقوم فقال سلّم واحدةً ولا تلتفت قل السلام علیک ایها النبی رحمة الله و برکاته، السلام علیکم)(1).
(و بأیهما بدأ کان هو الواجب و استحبّ الاخر)
قد عرفت ان التسلیم لیس بواجب و اما استحباب السلام علیکم بعد السلام علینا و علی عباد الله الصالحین فیدل علیه موثق ابی بصیر المتقدم(2).
و اما استحباب السلام علینا و علی عباد الله الصالحین بعد السلام علیکم فلم یرد فی خبر و لا دلیل علیه و لعل اول من قال بذلک المحقق فی شرایعه(3).
ثم ان الفقیه روی مرفوعاً عن الصادق (علیه السلام) افسد ابن مسعود علی الناس صلاتهم بشیئین بقوله «تبارک اسم ربک و تعالی جدّک» وهذا شئ قالته الجن بجهالة فحکاه الله تعالی عنها وبقوله «السلام علینا وعلی عباد الله الصالحین» یعنی فی التشهد الاول، واما فی التشهد الثانی بعدالشهادتین فلا بأس به لان المصلی اذا تشهد
ص:290
الشهادتین فی التشهد الاخیر فقد فرغ من الصلاة)(1) و مثله مع تفاوت ما رواه الشیخ عن میسر عن الباقر (علیه السلام) .(2)
(و یستحب فیه التورک)
کما مر خبر ابی بصیر المتقدم (عن الصادق (علیه السلام) اذا جلست فی الصلاة فلا تجلس علی یمینک واجلس علی یسارک)(3) و مرفوع الفقیه (و قال رجل لامیر المؤمنین (علیه السلام) یا ابن عمّ خلق الله ما معنی رفع رجلک الیمنی و طرحک الیسری فی التشهد قال تأویله اللهم امت الباطل واقم الحق)(4) الشامل للتسلیم.
هذا و جعل الفقیه الاقعاء بین السجدتین لا بأس به وکذلک بین الاولی و الثانیة و بین الثالثة والرابعة ثم قال: (ولا یجوز الاقعاء فی موضع التشهدین لان المقعی لیس بجالس انما یکون بعضه قد جلس علی بعض فلا یصبر للدعاء والتشهد)(5) و مثله الشیخ فی النهایة(6) و لم یظهر لهما من دلیل.
(و ایماء المفرد الی القبلة ثم یومئ بمؤخر عینه عن یمینه و الامام بصفحة وجهه و المأموم کذلک وان کان علی یساره احد سلّم اخری مؤمیاً الی یساره)
ص:291
اما حکم الامام و المنفرد فیدل علیهما صحیح عبد الحمید بن عوّاض (عن الصادق (علیه السلام) ان کنت تؤمّ قوما اجزأک تسلیمة واحدة عن یمینک-الی-وان کنت وحدک فواحدة مستقبل القبلة)(1) و خبر المفضل بن عمر المتقدم و فیه: (قلت فلم لا یکون الایماء فی التسلیم بالوجه کله ولکن کان بالانف لمن یصلّی وحده و بالعین لمن یصلّی بقوم قال لان...)(2) و لا یعارضهما ما فی صحیح ابی بصیر (و اذا کنت اماماً فسلّم تسلیمة وانت مستقبل القبلة)(3) و مثله ما فی الصحیح عن ابی بکر الحضرمی(4) المتقدم لصدق الاستقبال مع الایماء بالعین و قد جمع بینهما المرتضی فقال: و مما انفردت به الامامیة القول بان المنفرد و الامام یسلّم تسلیمة واحدة یستقبل القبلة و ینحرف بوجهه قلیلاً الی یمینه(5).
هذا و المتبادر من التسلیم هو السلام علیکم ورحمة الله وبرکاته لا السلام علینا و علی عباد الله الصالحین .
و الحاصل فالمنفرد یستقبل القبلة بسلامه و الامام یسلم علی الیمین بصفحة الوجه لا بالعین کما هو ظاهر صحیح ابن عواض.
ص:292
و اما المأموم فقال المرتضی فی کلامه المتقدم «وان کان مأموماً یسلّم تسلیمتین واحدة عن یمینه والاخری عن شماله الّا ان یکون جهة شماله خالیة من احد فیقتصرعلی التسلیم عن یمینه و لا یترک التسلیم علی جهة یمینه علی کل حال» و یدل علیه صحیح ابن عوّاض المتقدم (وان کنت مع امام فتسلیمین) وصحیح ابی بصیر المتقدم (اذا کنت فی صفّ فسلّم تسلیمة عن یمینک وتسلیمة عن یسارک لان عن یسارک من یسلّم علیک) و ظاهره سقوط التسلیم لو لم یکن عن یساره احد لعدم من یسلّم علیه کما هو صریح صحیح منصور (قال الصادق (علیه السلام) الامام یسلّم واحدة ومن وراءه یسلّم اثنتین فان لم یکن علی شماله احد سلّم واحدة)(1)وفی الصحیح عن عنبسة بن مصعب (سألت الصادق (علیه السلام) عن الرجل یقوم فی الصف خلف الامام ولیس علی یساره احد کیف یسلّم قال: یسلّم واحدة عن یمینه)(2) الّا ان الصدوق جعل الحائط کافیاً فی التسلیم اذا کان علی یساره کما و قد جعل تسلیم المأموم ثلاثاً ولم یظهر له مستند غیر خبر المفضل المتقدم فقد اشتمل علی کون المأموم یسلّم ثلاثاً(3) لکنه ضعیف.
واما بالنسبة الی الحائط فعلی العکس من فتوی الصدوق ففیه (الّا ان یکون یمینه الی الحائط و یساره الی من صلی معه خلف الامام فیسلّم علی یساره)(4) .
ص:293
و اما خبر ابن جعفر (علیه السلام) رأیت اخوتی موسی (علیه السلام) و اسحاق و محمداً بنی جعفر (علیه السلام) یسلّمون فی الصلاة عن الیمین و الشمال «السلام علیکم و رحمة الله وبرکاته»...)(1) قیل و هی محمولة علی التقیة لان ابا حنیفة و الشافعی قائلان بالتسلیم یمیناً و شمالاً مطلقاً(2).
اقول: و لا شاهد لذلک و الجمع بینه و بین ما تقدم یقتضی التخییر لکن بعد القول بحجیة خبر ابن جعفر و لم تثبت.
هذا و عقد الفقیه باباً لآداب الانصراف من الصلاة و ذکر فیه خبر محمد بن مسلم عن الباقر (علیه السلام) (اذا انصرفت من الصلاة فانصرف عن یمینک)(3) ومثله موثق سماعة(4) و حدیث الاربعمائة.
(و لیقصد المصلی «فی قوله السلام علیکم» الانبیاء و الملائکة و الائمة و المسلمین من الانس و الجن و یقصد المأموم الرد علی الامام)
اقول: الذی ورد فیه الخبر هو ان التسلیم علی المخلوقین من الناس ففی معتبرة الفضل بن شاذان (فان قال فلم جعل التسلیم تحلیل الصلاة و لم یجعل بدله تکبیراً أو تسبیحاً او ضرباً اخر ؟ قیل لانه لمّا کان فی الدخول فی الصلاة تحریم الکلام
ص:294
للمخلوقین و التوجه الی الخالق کان تحلیلها کلام المخلوقین و الانتقال عنها و ابتداء المخلوقین فی الکلام انما هو بالتسلیم)(1) نعم فی خبر المفضل بن عمر یکون السلام علی الملک الذی یکون علی الیمین و المأموم یسلّم علی الامام رداً علیه و علی ملائکته و الثانیة علی یمینه و علی الملکین الموکلین به و تکون الثالثة علی من علی یساره)(2) لکنه ضعیف سندا و فی خبر الهاشمی (والسلام اسم من اسماء الله تعالی و هو واقع من المصلّی علی ملکی الله الموکّلین)(3) و هو ضعیف ایضا ولیس لنا خبر غیر ما تقدم.
(ویستحب السلام المشهور)
و هو السلام علیک ایها النبی و رحمة الله و برکاته فی التشهد الاخیر لا الاوسط کما فی الصحیح عن ابی بکر الحضرمی المتقدم .
حصیلة البحث:
یجب التّشهّد عقیب الثّانیة و آخر الصّلاة و هو: مضافا الی بعض مستحباته «الحمد لله اشهد الاّ اله الاّ الله وحده لا شریک له و أشهد انّ محمداً عبده و رسوله اللهم صل علی محمد و ال محمد و تقبّل شفاعته فی أمّته وارفع درجته» جالساً مطمئنّاً بقدره. والواجب منه الشهادتان.
ص:295
ثم یاتی بالسلام الوارد فی هذا الحدیث وهو: «السلام علیک ایها النبیّ ورحمة الله و برکاته السلام علی انبیاء الله و رسله السلام علی جبرئیل ومیکائیل والملائکة المقربین السلام علی محمد بن الله خاتم النبیین لا نبیّ بعده والسلام علینا وعلی عباد الله الصالحین ثم تسلّم». و یستحبّ التّورّک فی التشهد وقد تقدمت کیفیته. ثمّ یجب التّسلیم علی المشهور والظاهر عدم وجوبه لکن لا یخرج من الصلاة الّا به لو لم یفعل مناف من منافیات الصلاة و له عبارتان: السّلام علینا و علی عباد اللّه الصّالحین أو: السّلام علیکم و رحمة اللّه و برکاته، واذا بدأ بالاول استحبّ له الثانی ایضا ویستحب قبلهما ان یقول السلام علیک ایها النبی و رحمة الله و برکاته. و یستحبّ فیه التّورّک و المنفرد یستقبل القبلة بسلامه والامام یسلم بصفحة وجهه یمیناً و المأموم کذلک، و إن کان علی یساره أحدٌ سلّم أخری، ویستحب ان یکون الانصرف عن الصلاة عن الیمین .
(و هی ترتیل التکبیر)
تقدم کون الترتیل للقراءة لا للتکبیر نعم ورد ذلک فی الاذان ففی خبر الحسن السّری عن الصادق (علیه السلام) (الاذان ترتیل والاقامة حدر)(1).
ص:296
و هل یجوز وصل ألف تکبیرة الاحرام بآخر الاقامة وکذلک وصل رائها بالفاتحة؟ قیل بالعدم و لم یظهر دلیله بعد وقوعها صحیحة مطابقة للقواعد العربیة, و اصالة الاشتغال لا یصار الیها عم وجود الدلیل .
(ورفع الیدین به مستقبل القبلة ببطون الیدین مجموعة الاصابع مبسوطة الابهامین)
ففی صحیح الحلبی (عن الصادق (علیه السلام) اذا افتحت الصلاة فارفع کفّیک ثمّ ابسطهما ثم کبّر ثلاث تکبیرات)(1) و فی صحیح صفوان الجمال (رأیت الصادق (علیه السلام) اذا کبّر فی الصلاة یرفع یدیه حتی تکاد تبلغ أذنیه)(2)و فی خبر ابن حازم (رأیت الصادق (علیه السلام) افتتح الصلاة فرفع یدیه حیال وجهه و استقبل القبلة بباطن کفّیه)(3).
و اما قول المصنف «مجموعة الاصابع مبسوطة الابهامین» فلم یظهر له مستند بل اشتمل صحیح الحلبی علی بسط الیدین کما تقدم، و اما ما ورد من تقلیبهما کما فی صحیح معاویة بن عمار فی خبر (وعلیک برفع یدک فی صلاتک و تقلیبهما)(4) فلم یعلم ظهوره فی رفع الید بالتکبیر.
ثم ان الرفع لایختص بتکبیرة الاحرام بل یشمل کل تکبیر الصلاة ففی خبر حفص المؤذن و اسماعیل السّراج جمیعاً عن الصادق (علیه السلام) کتب بهذه الرسالة الی بعض اصحابه - الی- ودعوا رفع ایدیکم فی الصلاة الا مرة واحدة حین تفتح الصلاة
ص:297
فان الناس قد شهروکم بذلک)(1) کما و انه یتأکد للامام ففی صحیح ابن جعفر عن اخیه (علیه السلام) قال (علی الامام ان یرفع یده فی الصلاة لیس علی غیره ان یرفع یده فی الصلاة)(2).
و اما کیفیة الرفع فالظاهر من الاخبار هو ان یرفع یده ثم یکبر ثم یرسل یده بل هو صریح صحیح الحلبی و قیل انه یبتدأ بالرفع بابتداء التکبیر و ینتهی منه بانتهائه و لا شاهد له و قیل یرفع یده ثم یرسلها بالتکبیر و یشهد له ما فی فرحة الغری لابن طاووس عن ابی حمزة الثمالی فی خبر (ثم قام عند السابعة ورفع مسبحتیه حتی بلغتا شحتمی أذنیه ثم ارسلها بالتکبیر)(3).
اقول: وان کان الاول هو المعتمد لکن قد یقال ان الاطلاق یدل علی صحة الکل.
(و التوجه بستّ تکبیرات)
کما فی صحیح الحلبی المتقدم (یکبر ثلاثاً و یدعو اثنتین ویدعو واحدة ویدعو ویتوجه بعد التحریمة)
ففی الصحیح المتقدم (ثمّ کبرّ ثلاث تکبیرات ثم قل اللهم انت الملک الحق لا اله الا انت سبحانک انی ظلمت نفسی فاغفرلی ذنبی انّه لا یغفر الذنوب الا انت، ثم تکبرّ تکبیرتین ثم قل لبیک و سعدیک والخیر فی یدیک والشر لیس الیک و المهدیّ من هدیت لا ملجأ منک الا الیک سبحانک وحنانیک تبارکت و تعالیت
ص:298
سبحانک رب البیت ثم تکبر تکبیرتین ثم تقول وجهّت وجهی للذی فطر السموات والارض عالم الغیب والشهادة حنیفاً مسلماً وما انا من المشرکین انّ صلاتی نسکی ومحیای ومماتی لله رب العالمین لا شریک له و بذلک أمرت و انا من المسلمین ثم تعوّذ من الشیطان الرحیم ثم اقرأ فاتحة الکتاب)(1) الا انه قد تضمن فی آخره تکبیرتین وبعدها دعاء التوجه لا کما قال المصنف وواحدة ویدعو ویتوجه بعد التحریمة(2)، نعم زاد الاسکافی بعد الدعاء الاخیر والحمد لله رب العالمین و قال ثم یقول الله اکبر سبعاً و سبحان الله سبعاً و الحمد لله سبعاً و لا اله الا الله سبعاً من غیر رفع یدیه قال و قد روی ذلک جابر عن ابی جعفر (علیه السلام) و الحلبی و ابو بصیر عن الصادق (علیه السلام) (3)وعلق العلاّمة علیه بانه لا مستند لزیادته ویرده وجود المستند مع تفاوت ففی العلل فی خبر صحیح (قال زرارة قلت لابی جعفر (علیه السلام) فکیف نصنع قال تکبر سبعاً و تحمده سبعاً و تسبح سبعاً و تحمد الله و تثنی علیه ثم تقرأ)(4).
ص:299
هل ان تکبیرة الاحرام تنوی اولاً ام أخیراً ام بالتخییر ؟ اما الصدوق(1) و المفید(2) و الشیخ فکلامهم مطلق فذکروا التکبیرات السبع و لم یذکروا شیئاً نعم ذکر الشیخ فی النهایة ان واحدة منها فریضة لایجوز ترکها والباقی سنة وعبادة(3)، ولعل اول من جعلها الاخیرة هو الرضوی فقال «ان السابعة هی الفریضة وهی تکبیرة الافتتاح وبها تحریم الصلاة(4)».
وعن بعض من المتأخرین القول بتعیّن الاولی استناداً الی اخبار استنان السبع للحسین (علیه السلام) کما فی الصحیح عن حفص عن الصادق (علیه السلام) ان النبی (صلی الله علیه و آله) کان فی الصلاة و الی جانبه الحسین (علیه السلام) فکبّر النبی (صلی الله علیه و آله) فلم یحر الحسین بالتکبیر ثم کبر (صلی الله علیه و آله) ...)(5) و صحیح زرارة عن الباقر (علیه السلام) خرج النبی (صلی الله علیه و آله) الی الصلاة و قد کان الحسین (علیه السلام) ابطأ عن الکلام حتی تخوّفوا انه لا یتکلم و ان یکون به خرس فخرج به (صلی الله علیه و آله) حامله علی عاتقه وصفّ الناس خلفه فأقامه علی یمینه فافتتح (صلی الله علیه و آله) الصلاة فکبّر الحسین (علیه السلام) فلمّا سمع النبی (صلی الله علیه و آله) تکبیره عاد.(6)
ص:300
و وجه دلالتهما ظهورهما فی کون الاولی من النبی (صلی الله علیه و آله) کانت بنیة الاحرام للصلاة، ویرد علیهما انهما متضاربان و یحکیان واقعة واحدة ومعارضان بصحیح هشام بن الحکم(1) و معتبرة الفضل بن شاذان(2) فی کون العلة فی تعدد تکبیر الاستفتاح شیئین آخرین وعلق الفقیه علی تعددها بقوله «وهذه العلل کلها صحیحة وکثرة العلل للشیء تزیده تأکیداً ولایدخل هذا فی التناقض(3)»وکلامه قدس سره وان کان صحیحاً فی الجملة الّا انه لا یرفع تناقضها حیث یحکیان واقعة واحدة اضف الی ذلک معارضتهما لخبر عیسی بن عبد الله عن ابیه عن جده عن علی (علیه السلام) ما کان یکبّر النبی (صلی الله علیه و آله) فی العیدین الّا تکبیرة واحدة حتی ابطأ علیه لسان الحسین (علیه السلام) فلما کان ذات یوم عید ألبسته امه (علیه السلام) و ارسلته مع جده فکبر (صلی الله علیه و آله) فکبر (علیه السلام) (4).
و الحاصل عدم صحة الرکون الی هذا القول و یبقی القول بکونها الاخیرة و لا دلیل علیه ایضاً الّا ما فی الرضوی وهو لا عبرة به و کذلک القول بالتخییر لا شاهد له بالخصوص و یحتمل کون السبع کلها للافتتاح کما هو ظاهر الاخبار فظهور کل الروایات المتقدمة هو ذلک عدا صحیحة ابن اذینة الاتیة وفی صحیح الحلبی (عن الصادق (علیه السلام) فی خبر اذا کنت اماماً فانهّ یجزیک ان تکبّر واحدة تجهر فیها
ص:301
وتسرّستاً)(1) وفی صحیح هشام المتقدم (فلتلک العلة یکبر للافتتاح فی الصلاة سبع تکبیرات) .
و فی صحیح زرارة (قال ادنی ما یجزی من التکبیر فی التوجه تکبیرة واحدة و ثلاث تکبیرات احسن و سبع افضل)(2) و ظهوره قوی و تقدم ان الصدوق و المفید قد اطلقوا الکلام فیها ولم یتعرضوا لتعیین واحدة منها للاحرام اولاً او اخیراً او مخیراً.
نعم فی صحیحة ابن اذینة عن الصادق (علیه السلام) فی خبر المعراج (فمن اجل ذلک صار الافتتاح ثلاث مرات لافتتاح الحجب ثلاث مرّات فصار التکبیر سبعاً والافتتاح ثلاثاً)(3) و هو یدل علی کون تکبیرة الاحرام ثلاثاً فیقع التعارض بینه و بین ما تقدم.
هل تکبیرات الافتتاح تختص بالیومیة فقط او فی مطلق الفرائض او مع النوافل او فی الیومیة مع نوافل مخصوصة ؟
ظاهر الکافی هو الاول حیث اقتصر علی مارواه فیما تقدم صحیحاً عن زرارة و الحلبی و ابن عمار و نسب القول الثانی الی المرتضی فی المسائل المحمدیة(4) و
ص:302
الثالث قول ابن ادریس(1) و المفید(2) والرابع مختار الصدوقین(3) و الشیخ(4) و القاضی(5) و کذلک الدیلمی(6) الا انه ابدل الاحرام بالشفع .
اقول: و الاول معلوم الدلیل و هو الاقوی, و الثالث ما تقدم من روایات الاستنان الّا انه هناک شک فی اطلاقها حیث ان موردها الفریضة دون اصل الصلاة و الثانی غیر واضح الدلیل والرابع کذلک الّا ان فیه فتوی ابن بابویه وهی تعد بمثابة الروایة الموثوق بها وکیف کان فالمراد من الموارد الخاصة هو الاولة من کل فریضة والاولة من نوافل الزوال والاولة من نوافل المغرب والاولة من الوتیرة والاولة من نوافل اللیل والمفردة بعدالشفع والاولة من رکعتی الاحرام و قال الشیخ فی التهذیب استدلالاً لقول المفید ذکر ذلک علی بن الحسین بن بابویه فی رسالته وقال فی الوتیرة و لم اجد به خبراً مسنداً(7).
ص:303
هل یجهر بتکبیرات الافتتاح ام یسر بها ؟ فقد تقدم اختصاص استحباب السر بالامام لا مطلقاً فی الست و الجهر بواحدة .
یجوز جعلها ولاءً کما فی موثق زرارة قال (رأیت الباقر (علیه السلام) اوقال سمعته: استفتح الصلاة بسمع تکبیرات ولاءً)(1).
(و) یستحب (تربّع المصلی قاعداً وثنی رجلیه حال رکوعه)
ففی صحیح حمران بن اعین (عن احدهما علیهما السلام کان ابی (علیه السلام) اذا صلی جالساً تربّع فاذا رکع ثنّی رجلیه)(2) .
ولا یکره له مدّرجلیه کما فی الصحیح عن معاویة بن میسرة انه سأل الصادق (علیه السلام) أیصلّی الرجل وهو جالس متربّع و مبسوط الرجلین فقال لا بأس بذلک (وقال الصادق (علیه السلام) فی الصلاة فی المحمل صلّ متربعاً و محدود الرجلین و کیفما امکنک)(3).
ص:304
هذا و لم ترد من جهة النصوص فی الرکوع جالساً کیفیة خاصة و علیه فیحمل علی معناه اللغوی و هو الانحناء المخصوص و یکفی فیه ما یصدق علیه انه رکوع فلا یشترط فیه رفع الرجلین و لا مساواة الرأس للرکبتین.
(وتورّکه حال تشهدّه)
بدلیل عموم استحباب التورک للمتشهد بلا فرق بین کونه یصلی من قیام او قعود.
( و النظر قائماً الی مسجده و راکعاً الی ما بین رجلیه)
کما فی صحیح زرارة عن الباقر (علیه السلام) فی خبر (و لیکن نظرک الی موضع سجودک فاذا رکعت – الی - فلیکن نظرک الی ما بین قدمیک)(1) وفی صحیحه الاخر (و اخشع ببصرک و لا ترفعه الی السماء و لیکن حذو وجهک فی موضع سجودک)(2) الّا انه روی التغمیض فی الرکوع ایضاً کما فی صحیحة حماد المتقدمة (ثم رکع- الی- وغمّض عینیه)(3).
(و ساجداً الی طرف انفه و متشهداً الی حجره)
ص:305
لم یرد بهما خبر وانما ذکرهما الرضوی وزاد علیهما «بین السجدتین» فقال «ویکون نظرک فی وقت السجود الی انفک وبین السجدتین فی حجرک وکذلک فی وقت التشهد)(1)» اقول: ولایخفی عدم اعتبار هذا الکتاب .
(و وضع الیدین قائماً علی فخذیه بحذاء رکبتیه مضمومة الأصابع)
کما فی صحیح زرارة، عن الباقر علیه السّلام- فی خبر-: إذا قمت فی الصلاة- إلی- و أرسل یدیک و لا تشبّک أصابعک، و لتکونا علی فخذیک قبالة رکبتیک- الخبر»(2) وصحیح حماد(3).
(و راکعا علی عینی رکبتیه الأصابع و الإبهام مبسوطة جمع)
کما فی صحیح زرارة، عن الباقر علیه السّلام: «فإذا رکعت فصفّ فی رکوعک بین قدمیک، تجعل بینهما قدر شبر- إلی- و فرّج أصابعک إذا وضعتها علی رکبتیک- الخبر»(4) و صحیح حمّاد المتقدم.
ص:306
و أمّا ما فی صحیح علیّ بن جعفر، عنه علیه السّلام: و سألته عن تفریج الأصابع فی الرّکوع أسنّة هو؟ قال: من شاء فعل و من شاء ترک»(1) فغایة ما یستفاد منه عدم الوجوب.
(و ساجدا بحذاء أذنیه)
کما فی صحیح حمّاد بن عیسی المتقدم «ثمّ سجد علیه السّلام و بسط کفیّه مضمومتی الأصابع بین یدی رکبتیه حیال وجهه- الخبر».
و صحیح زرارة، عن الباقر علیه السّلام المتقدم «و لا تلصق کفّیک برکبتیک و لا تدنهما من وجهک بین ذلک حیال منکبیک و لا تجعلهما بین یدی رکبتیک و لکن تحرّفهما عن ذلک شیئا و ابسطهما علی الأرض بسطا و أقبضهما إلیک قبضا- الخبر».
(و متشهّدا و جالسا علی فخذیه کهیئة القیام)
علی فخذیه بحذاء رکبتیه مضمومة الأصابع کما فی صحیح حمّاد بن عیسی، عن الصّادق علیه السّلام المتقدم «فصلّی علیه السّلام رکعتین علی هذا و یداه مضمومتا الأصابع و هو جالس فی التشهّد- الخبر» الّا ان صحیح زرارة، عن الباقر علیه
ص:307
السّلام المتقدم «و إذا قعدت فی تشهّدک- إلی- و ألیاک علی الأرض و طرف إبهامک الیمنی علی الأرض- الخبر» دل علی وضع طرف إبهام الید الیمنی علی الأرض. والجمع بینهما یقتضی التخییر.
(و یستحبّ القنوت عقیب القراءة الثانیة)
کما فی موثق محمّد بن مسلم: «سألت الباقر علیه السّلام عن القنوت فی الصلوات الخمس، فقال: اقنت فیهنّ جمیعا، قال: و سألت الصّادق علیه السّلام بعد ذلک عن القنوت، فقال لی: أمّا ما جهرت فیه فلا تشکّ»(1).
و ذیله محمول علی التقیّة بدلیل موثق أبی بصیر قال: سألت الصّادق علیه السّلام عن القنوت، فقال: فی ما یجهر فیه بالقراءة، قال: فقلت له: إنّی سألت أباک عن ذلک، فقال: فی الخمس کلّها، فقال: إنّ أصحاب أبی أتوه فسألوه فأخبرهم بالحقّ، ثمّ أتونی شکّاکا فأفتیتهم بالتقیّة»(2).
ص:308
و لا یختص استحبابه بالفریضة بل یشمل النافلة کما فی معتبر الحارث بن المغیرة عنه علیه السّلام «اقنت فی کلّ رکعتین فریضة أو نافلة قبل الرّکوع»(1).
و معتبر عبد الرّحمن بن الحجّاج: «سألت الصّادق علیه السّلام عن القنوت، فقال: فی کلّ صلاة فریضة و نافلة»(2).
و هو فی کلّ صلاة فی الرّکعة الثّانیة قبل الرکوع کما فی صحیح زرارة، عن الباقر علیه السّلام: القنوت فی کلّ صلاة فی الرّکعة الثّانیة قبل الرکوع»(3) والروایات بذلک مستفیضة نعم الجمعة والایات خرجتا بالتخصیص کما سیاتی.
أمّا ما فی صحیح وهب بن عبد ربّه، عن الصّادق علیه السّلام من ترک القنوت رغبة عنه فلا صلاة له»(4) فالمراد التأکید فی الإتیان به دون وجوبه کما فی خبر «لا صلاة لجار المسجد إلّا فی المسجد».
و أمّا موثق سماعة: «سألته عن القنوت فی أیّ صلاة هو؟ فقال: کلّ شی ء یجهر فیه بالقراءة فیه قنوت- الخبر»(5) فمحمول علی التقیّة.
ص:309
و أمّا خبر إسماعیل الجعفیّ، و معمر بن یحیی، عن الباقر علیه السّلام قال: القنوت قبل الرکوع و إن شئت فبعده»(1) فمضافا الی ضعف سنده مما اعرض عنه الاصحاب فلا عبرة به ومحمول علی التقیة.
و مثله فی الضعف حسنة عبد الملک بن عمرو: «سألت الصّادق علیه السّلام عن القنوت قبل الرکوع أو بعده؟ قال: لا قبله و لا بعده»(2).
و صحیح سعد بن الأشعریّ: سألت الرّضا علیه السّلام عن القنوت هل یقنت فی الصلوات کلّها أم فی ما یجهر فیها بالقراءة؟ قال: لیس القنوت إلّا فی الغداة و الجمعة و الوتر و المغرب»(3).
و موثق یونس بن یعقوب: سألت الصّادق علیه السّلام عن القنوت فی أیّ الصلوات أقنت؟ فقال: لا تقنت إلّا فی الفجر»(4).
و یدلّ علی کون هذه الاخبار للتقیّة صحیح البزنطیّ، عن الرّضا علیه السّلام قال: قال الباقر علیه السّلام فی القنوت: إن شئت فاقنت، و إن شئت لا تقنت، قال أبو
ص:310
الحسن علیه السّلام: «و إذا کانت التقیّة فلا تقنت» و أنا أتقلّد هذا»(1) وقد اعرض عنها الاصحاب ولم ینقلها الا الشیخ للاجابة علیها وتوجیهها فراجع ما قاله فی التهذیب عنها(2).
(بالمرسوم)
و لیس فیه شیئا موقتا کما یشهد لذلک معتبر إسماعیل بن الفضل: «سألت الصّادق علیه السّلام عن القنوت و ما یقال فیه، فقال: ما قضی اللّه علی لسانک و لا أعلم له شیئا موقّتا»(3).
و أمّا المرسوم فمثل ما فی صحیح سعد بن أبی خلف، عن الصّادق علیه السّلام یجزیک فی القنوت: اللّهمّ اغفر لنا و ارحمنا و عافنا و اعف عنّا فی الدّنیا و الآخرة، إنّک علی کلّ شی ء قدیر»(4).
(و أفضله کلمات الفرج)
ص:311
قلت: لم اقف علی ورود کلمات الفرج فی النّصوص فی غیر صلاة الجمعة فی المرسل عن أبی بصیر، عن الصّادق علیه السّلام: «القنوت- قنوت یوم الجمعة- فی الرکعة الأولی بعد القراءة تقول فی القنوت: «لا إله إلّا اللّه الحلیم الکریم، لا إله إلّا اللّه العلیّ العظیم، لا إله إلّا اللّه ربّ السماوات السبع و الأرضین السبع و ما فیهنّ و ما بینهنّ و ربّ العرش العظیم، و الحمد للّه ربّ العالمین، اللّهمّ صلّ علی محمّد کما هدیتنا به، اللّهمّ صلّ علی محمّد کما أکرمتنا به، اللّهمّ اجعلنا ممّن اخترته لدینک، و خلقته لجنّتک، اللّهمّ لا تزغ قلوبنا بعد إذ هدیتنا، وهب لنا من لدنک رحمة إنّک أنت الوهّاب»(1).
(و أقلّه سبحان اللّه ثلاثا أو خمسا)
و أمّا التسبیحات فیشهد له خبر أبی بصیر قال: «سألت الصّادق علیه السّلام عن أدنی القنوت، فقال: خمس تسبیحات»(2).
و صحیح حریز، عن بعض أصحابنا، عن الباقر علیه السّلام قال: «یجزیک من القنوت خمس تسبیحات فی ترسّل»(3).
ص:312
و أمّا الثلاث فوردت فی الوتر فی معتبر أبی بکر بن أبی سماک «عن الصادق علیه السّلام قال لی: فی قنوت الوتر «اللّهمّ اغفر لنا و ارحمنا و عافنا و اعف عنّا فی الدّنیا و الآخرة» و قال: یجزی من القنوت ثلاث تسبیحات»(1).
و أمّا قول الفقیه: «و أدنی ما یجزی من القنوت أنواع- إلی- منها أن تسبّح ثلاث تسبیحات»(2) فالظاهر استناده إلی ذاک الخبر.
قلت: و وردت ثلاث بسملات بدون رفع الید، کما فی خبر علی بن محمّد بن سلیمان قال: «کتبت إلی الفقیه علیه السّلام أسأله عن القنوت، فکتب إلیّ: إذا کانت ضرورة شدیدة فلا ترفع الیدین و قل ثلاث مرّات: بسم اللّه الرّحمن الرّحیم»(3) لکنها ضعیفة سندا.
و ورد استحباب الجهر بالقنوت، کما فی المرسل عن زرارة، عن الباقر علیه السّلام: «القنوت کلّه جهار»(4) لکنها ضعیفة سندا نعم رواه ابن ادریس عن کتاب
ص:313
حریز عن زرارة(1) و سند الشیخ و الصدوق الی کتب حریز صحیح(2) و هو یکفی سندا لابن ادریس .
(و یتابع المأموم إمامه فیه)
و إن کان دخوله فی الصّلاة فی الرکعة الثّانیة کما سیاتی البحث عنه فی صلاة الجماعة.
(و لیدع فیه و فی أحوال صلاته لدینه و لدنیاه من المباح)
لعمومات الدعاء و روی الطبری فی تاریخه «أنّ علیّا علیه السّلام کان بعد التحکیم إذا صلّی الغداة یقنت، فیقول: اللّهمّ العن معاویة و عمرا و أبا الأعور، و حبیبا، و عبد الرّحمن بن خالد، و الضحّاک بن قیس، و الولید بن عقبة»(3).
(و تبطل لو سأل المحرّم)
ص:314
کدعاء معاویة لعنه الله علی أمیر المؤمنین علیه السّلام و علی خواصّه، فکان لمّا سمع أنّه علیه السّلام قنت علیه و علی خواصّه قابله بالدّعاء علیه و علی خواصّه.
و وجه البطلان انصراف ادلة جواز الدعاء عن الدعاء المحرم فتشمله ادلة قاطعیة الکلام للصلاة.
(و) یستحب (التعقیب)
ففی صحیح زرارة «عن الباقر علیه السّلام قال: الدّعاء بعد الفریضة أفضل من الصلاة تنفّلا»(1).
(و أفضله التکبیر ثلاثا، ثمّ التهلیل بالمرسوم)
کما فی خبر المفضّل بن عمر: قلت للصّادق علیه السّلام: لأیّ علّة یکبّر المصلّی بعد التسلیم ثلاثا یرفع بها یدیه؟ فقال: لأنّ النبیّ صلّی اللّه علیه و آله لمّا فتح مکّة صلّی بأصحابه الظهر عند الحجر الأسود، فلمّا سلّم رفع یدیه و کبّر ثلاثا و قال: «لا إله إلّا اللّه وحده وحده، أنجز وعده، و نصر عبده، و أعزّ جنده، و غلب الأحزاب
ص:315
وحده، فله الملک و له الحمد، یحیی و یمیت، و یمیت و یحیی، و هو علی کلّ شی ء قدیر» ثمّ أقبل علی أصحابه فقال: لا تدعوا هذا التکبیر و هذا القول فی دبر کلّ صلاة مکتوبة فإنّ من فعل ذلک بعد التسلیم و قال هذا القول فقد ادّی ما یجب علیه من شکر اللّه تعالی علی تقویة الإسلام و جنده»(1) و هو و ان کان ضعیفا سندا الّا ان الاصحاب عملوا به فافتی به الصدوق فی الفقیه(2) و المفید(3) و الشیخ(4) و ابن ادریس(5) و الطبرسی(6) و علیه السیرة فی التکبیر ثلاثا بعد الصلاة .
و یستحب رفع الیدین إلی السّماء بعد الصلاة ایضا کما ورد فی صحیح صفوان بن مهران الجمّال: رأیت الصّادق علیه السّلام إذا صلّی و فرغ من صلاته رفع یدیه فوق رأسه»(7) و الظاهر منه رفعها بالقنوت لا التکبیر, و یشهد له ما فی مرسلة الفقیه «و قال الباقر علیه السّلام: ما بسط عبد یدیه إلی اللّه تعالی إلّا و أستحیی أن یردّها
ص:316
صفرا حتّی یجعل فیها من فضله و رحمته ما یشاء، فإذا دعا أحدکم فلا یردّ یدیه حتّی یمسح بهما علی رأسه و وجهه» و فی خبر آخر «علی وجهه و صدره»(1).
(ثمّ تسبیح الزّهراء علیها السّلام)
والاخبار فی فضله مستفیضة مثل موثق عبد اللَّه بن سنان قال قال أبو عبد اللَّه (علیه السلام) «من سبَّح تسبیح فاطمة الزَّهراء علیها السلام قبل أن یثنی رجلیه من صلاة الفریضة غفر اللَّه له و لیبدأ بالتَّکبیر»(2).
و خبر أبی هارون المکفوف «عن الصّادق علیه السّلام قال: إنّا نأمر صبیاننا بتسبیح فاطمة [علیها السّلام] کما نأمرهم بالصّلاة، فالزمه فإنّه لم- یلزمه عبد فشقی»(3).
و خبر عقبة، عن الباقر علیه السّلام: ما عبد اللّه بشی ء من التمجید أفضل من تسبیح فاطمة [علیها السّلام]، و لو کان شی ء أفضل منه لنحله النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله فاطمة علیها السّلام»(4) و غیرها.
ص:317
(و کیفیّتها أن یکبر أربعا و ثلاثین، و یحمد ثلاثا و ثلاثین، و یسبّح ثلاثا و ثلاثین)
ما ذکره المصنّف فی کیفیّة التسبیح هو الأشهر، ذهب إلیه المفید و الدّیلمیّ و القاضی و ابن زهرة و الحلیّ و الشیخ فی نهایته و مبسوطه، و جعل الإسکافیّ و ابنا بابویه و الشیخ فی اقتصاده التحمید بعد التسبیح، و الأوّل هو المفهوم من الکافی فروی صحیح محمّد بن عذافر قال: «دخلت مع أبی علی الصّادق علیه السّلام فسأله أبی عن تسبیح فاطمة [علیها السّلام] فقال: «اللّه أکبر» حتّی أحصی أربعا و ثلاثین مرّة، ثمّ قال: «الحمد للّه» حتّی بلغ سبعا و ستّین مرّة، ثمّ قال: «سبحان اللّه» حتّی بلغ مائة یحصیها بیده جملة واحدة»(1).
و خبر أبی بصیر، عنه علیه السّلام: «قال فی تسبیح فاطمة علیها السّلام: یبدء بالتکبیر أربعا و ثلاثین، ثمّ التحمید ثلاثا و ثلاثین، ثمّ التسبیح ثلاثا و ثلاثین»(2).
و خبر هشام بن سالم عنه علیه السّلام قال: «تسبیح فاطمة علیها السّلام إذا أخذت مضجعک فکبّر اللّه أربعا و ثلاثین، و احمده ثلاثا و ثلاثین، و سبّحه ثلاثا و ثلاثین- الخبر»(3).
ص:318
و أمّا ما فی معتبر داود بن فرقد، عن أخیه أنّ شهاب بن عبد ربّه سأله أن یسأل الصّادق علیه السّلام و قال: قل له: إنّ امرأة تفزعنی فی المنام باللّیل، فقال: قل له: اجعل مسباحا و کبّر اللّه أربعا و ثلاثین تکبیرة، و سبّح اللّه ثلاثا و ثلاثین تسبیحة، و أحمد اللّه ثلاثا و ثلاثین- الخبر»(1) فالمراد من المسباح «والذی هو اسم آلة» ما یعدّ به تسبیح فاطمة علیها السّلام، و لیس فیه أنّه تسبیحها علیها السّلام و إنّما هو للأمن من الفزع فی النوم.
و أمّا خبر المفضّل بن عمر، عن الصّادق علیه السّلام- فی خبر- بعد صلاة فاطمة علیها السّلام: «فإذا سلّمت فی الرکعتین سبّح تسبیح فاطمة الزّهراء علیها السّلام و هو «اللّه أکبر» أربعا و ثلاثین، و «سبحان اللّه» ثلاثا و ثلاثین مرّة، و «الحمد للّه» ثلاثا و ثلاثین مرّة» علی نقل الوافی و الوسائل و الطبع القدیم(2) فقد نقله فی طبعة الآخوندی موافقا للمشهور فلا عبرة به , کما و ان المفید نقل خبر المفضّل و جعل تسبیحها مثل المشهور، ثمّ قال بعد: روی عن الصّادق علیه السّلام أنّه قال حین فرغ من شرح هذه الصّلاة للمفضّل بن عمر- إلخ»(3) فیدلّ علی وهم التّهذیب فی النقل.
ص:319
و أمّا مرسلة الفقیه «و روی أنّ أمیر المؤمنین علیه السّلام قال لرجل من بنی سعد: إلا أحدّثک عنّی و عن فاطمة أنّها کانت عندی فاستقت بالقربة حتّی أثّر فی صدرها، و طحنت بالرحی حتّی مجلت یداها، و کسحت البیت حتّی اغبرّت ثیابها و أوقدت تحت القدر حتّی دکنت ثیابها فأصابها من ذلک ضرر شدید، فقلت لها: لو أتیت أباک فسألته خادما یکفیک حرّ ما أنت فیه من هذا العمل، فأتت النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله فوجدت عنده حدّاثا فاستحیت فانصرفت، فعلم النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله أنّها قد جاءت لحاجة فغدا علینا و نحن فی لحافنا، فقال: السّلام علیکم، فسکتنا و استحیینا لمکاننا، ثمّ قال: السّلام علیکم فسکتنا: ثمّ قال: السّلام علیکم، فخشینا إن لم نردّ علیه أن ینصرف و قد کان یفعل ذلک فیسلّم ثلاثا فإن أذن له و إلّا انصرف فقلنا: و علیک السّلام ادخل، فدخل و جلس عند رؤوسنا فقال: یا فاطمة ما کانت حاجتک أمس عند محمّد، فخشیت إن لم نجبة أن یقوم فأخرجت رأسی، فقلت: أنا و اللّه أخبرک أنّها استقت بالقربة حتّی أثّر فی صدرها و جرّت بالرّحی حتّی مجلت یداها و کسحت البیت حتّی اغبرّت ثیابها و أوقدت تحت القدر حتّی دکنت ثیابها، فقلت لها: لو أتیت أباک فسألته خادما یکفیک حرّ ما أنت فیه من هذا العمل، قال: أفلا أعلّمکما ما هو خیر لکما من الخادم؟ إذا أخذتما منامکما فکبّرا أربعا و ثلاثین تکبیرة، و سبّحا ثلاثا و ثلاثین تسبیحة و احمدا ثلاثا و ثلاثین تحمیدة»(1) فخبر مکذوب و مخالف للقران اذ لم یردا علیه
ص:320
(ص) السلام و مناف لشخصیتهما بعد دخوله (ص) علیهما اذ بقیا تحت اللحاف مضافا الی ارساله و معارضته للنصوص المعتبرة المشهورة.
(ثمّ الدّعاء بعدها بالمنقول ثمّ بما سنح)
کما فی صحیح زرارة، عن الباقر علیه السّلام قال: أقلّ ما یجزیک من الدّعاء بعد الفریضة أن تقول: اللّهمّ إنّی أسألک من کلّ خیر أحاط به علمک، و أعوذ بک من کلّ شرّ أحاط به علمک، اللّهمّ إنّی أسألک عافیتک فی أموری کلّها و أعوذ بک من خزی الدّنیا و عذاب الآخرة»(1) وغیره.
(ثمّ سجدتا الشکر، و یعفر بینهما)
کما فی صحیح عبد اللّه بن جندب قال: «سألت أبا الحسن الماضی علیه السّلام عن ما أقول فی سجدة الشکر فقد اختلف أصحابنا فیه، فقال: قل: و أنت ساجد «اللّهمّ إنّی أشهدک، و أشهد ملائکتک و أنبیاءک و رسلک و جمیع خلقک انّک أنت اللّه ربّی و الإسلام دینی و محمّدا صلّی اللّه علیه و آله نبیّی و علیّا- و فلانا و فلانا- إلی آخرهم- أئمّتی، بهم أتولّی و من عدوّهم أتبرّء، اللّهمّ إنّی أنشدک دم
ص:321
المظلوم- ثلاثا- اللّهمّ إنّی أنشدک بإیوائک علی نفسک لأولیائک لتظفرنّهم بعدوّک و عدوّهم أن تصلّی علی محمّد و علی المستحفظین من آل محمّد، اللّهمّ إنّی أسألک الیسر بعد العسر- ثلاثا-» ثمّ ضع خدّک الأیمن علی الأرض و تقول: «یا کهفی حین تعیینی المذاهب و تضیق علیّ الأرض بما رحبت و یا بارئ خلقی رحمة بی، و قد کان عن خلقی غنیّا صلّ علی محمّد و علی المستحفظین من آل محمّد» ثمّ ضع خدّک الأیسر و تقول یا مذلّ کلّ جبّار و معزّ کلّ ذلیل قد و عزّتک بلغ مجهودی- ثلاثا-» ثمّ تقول: «یا حنّان یا منّان یا کاشف الکرب العظام- ثلاثا-» ثمّ تعود للسجود فتقول مائة مرّة: «شکرا شکرا» ثمّ تسأل حاجتک تقضی إن شاء اللّه»(1).
و یستحب فیها ان یفترش ذراعیه و یلصق جؤجؤه، صدره و بطنه بالأرض کما فی صحیح ابن ابی عمیر عن جعفر بن علیّ قال: رأیت أبا الحسن علیه السّلام و قد سجد بعد الصّلاة فبسط ذراعیه علی الأرض و ألصق جؤجؤه بالأرض فی دعائه»(2) وغیره(3).
ص:322
(فی التروک: و هی ما سلف و التأمین)
یجب ترک التأمین وهو قول: «آمین» للنهی عنها کما فی صحیح جمیل، عن الصّادق علیه السّلام: قال: إذا کنت خلف إمام فقرء الحمد و فرغ من قراءتها فقل أنت: الحمد للّه ربّ العالمین»(1) وغیره من النصوص, وهی حرام حتی لو کانت دعاء بمعنی استجب والظاهر ان حرمتها لکونها بدعة .
و اما صحیحه الاخر قال: سألت الصّادق علیه السّلام عن قول النّاس فی الصّلاة جماعة حین تقرء فاتحة الکتاب: آمین، قال: ما أحسنها و اخفض الصوت بها»(2) فحمله الشیخ علی التقیّة و استشهد له بصحیح معاویة بن وهب عنه علیه السّلام: «قلت: أقول: «آمین» إذا قال الإمام «غیر المغضوب علیهم و لا الضالّین»؟ قال: هم الیهود و النصاری, و لم یجب فی هذا»(3).
ص:323
و مورد الأخبار هو قول آمین بعد الحمد کما علیه عمل العامّة، و بذلک یظهر ضعف ما قاله الشهید الثانی بعد قول المصنّف «و التأمین»: «فی جمیع أحوال الصّلاة و إن کان عقیب الحمد أو دعائه».
(إلّا لتقیّة )
فلا تحرم عند التقیة بمقتضی ادلة التقیة .
(و تبطل الصلاة بفعله) ای التأمین (لغیرها)
ای لغیر التقیة للنهی عنها و النهی فی العبادة یفسدها .
وفیه: ان حرمتها لکونها بدعة کما تقدم و علیه فالنهی عنها لا علاقة له بالصلاة بل هو خارج عنها و علیه فمبطلیتها تابعة لصدق الکلام الزائد فی الصلاة فان کانت دعاء بمعنی استجب فلا وجه للقول بمبطلیتها للصلاة للعمومات الدالة علی جواز الدعاء فی الصلاة نعم لو لم تکن دعاء کانت مبطلة للصلاة.
(و کذا ترک الواجب) غیر الرّکن (عمدا)
مبطل للصلاة کما هو مقتضی الوجوب .
(أو أحد الأرکان الخمسة و لو سهوا و هی النیّة)
ص:324
قلت: أمّا االنیة فهی من شرائط الصلاة حیث انها من الافعال القصدیة فلا تتحقق بدون القصد و النیة.
رکنیة القیام و التحریمة
(و) الرکن الاول: (القیام و التحریمة)
القیام رکن فی تکبیرة الاحرام لرکنیتها و ذلک للعلم بوجوب التکبیر و الشک فی سقوطه مع نسیان القیام حال التکبیر لعدم شمول حدیث لا تعاد له لانه یشمل ما بعد الدخول فی الصلاة و یؤید ذلک موثق عمار(1) .
و اما فی حین القراءة فلیس رکناً و ان کان واجباً فمن کبر وسها عن القرائة فرکع فصلاته صحیحة.
رکنیة الرکوع
(و) الرکن الثانی هو (الرکوع)
و لا شک فیه و یدل علیه صحیح رفاعة عن الصادق (علیه السلام) «سألته عن رجل نسی ان یرکع حتی یسجد ویقوم قال:یستقبل(2)» والاخبار بذلک مستفیضة(3) وبها افتی
ص:325
الکلینی و لم یرو ما یخالفها و المفید(1) و ابن ابی عقیل(2) و هو مذهب المرتضی(3) و الدیلمی(4) و الحلی(5) و ابی الصلاح(6) و ابن البراج(7) و خالف الشیخ فی ذلک فقال فی التهذیب حول ما تقدم من الاخبار هذه الاخبار کلها محمولة علی انه ینسی الرکوع فی الرکعتین الاولتین فانه یجب علیه استیناف الصلاة علی کل حال إذا ذکر فاما إذا کان النسیان فی الرکعتین الاخیرتین و ذکر و هو بعد فی الصلاة فلیلق السجدتین من الرکعة التی نسی رکوعها و یتم الصلاة و الذی یدل علی ذلک - ثم استشهد بصحیح محمد بن مسلم المتضمن لذلک مع تفاوت(8) سیأتی و مثله کلامه فی المبسوط و الجمل والاقتصاد(9) و به افتی الصدوق أیضاً فی الفقیه(10) وکذلک ابوه(11) و یختلف کلامهما مع کلام الشیخ فی التهذیب بما تضمنته الروایة
ص:326
و قد تضمنت الروایة الفرق بین الرکعة الاولی وما عداها فالشک فی رکوع الاولی یوجب الاعادة و اما الشک فی الباقیات فلا یوجب الاعادة بل کما ذکر الشیخ فی الرکعتین الاخیرتین و قریب من کلام الصدوقین کلام ابن الجنید(1) و الشیخ فی النهایة(2) و لا شاهد لهؤلاء الاعلام الّا خبر ابن مسلم و هو معارض بالاخبار المستفیضة المعتمدة المرویة عن فقهاء العصابة و اجلاءها کصفوان بن یحیی و محمد بن ابی عمیر و قد عرفت اعراض الکلینی عما یخالفها و بذلک یظهر صحة ما علیه المشهور.
ماهیة الرکوع
ثم ان الرکوع لا یصدق الّا إذا کان عن قیام و قد سبق انه شرط فیه کما و ان زیادته أیضاً مبطلة کما فی صحیح زرارة عن الباقر (علیه السلام) قال: «إذا استیقن انه قد زاد فی الصلاة المکتوبة رکعة لم یعتد بها و استقبل الصلاة استقبالا إذا کان قد استیقن یقینا(3)» بناء علی کون المراد من الرکعة هو الرکوع کما فسرها الکلینی بذلک فذکر الخبر فی باب السهو فی الرکوع (4)و به صرح فی خلاصة ما تقدم فقال: فان مضی ورفع رأسه من الرکوع ثم ذکر انه قد کان رکع فعلیه ان یعید
ص:327
الصلاة لانه قد زاد فی صلاته رکعة (1). و هو الظاهر من الصدوق فی الفقیه حیث روی صحیح ابن حازم عن الصادق (علیه السلام) عن رجل صلی فذکر انه قد زاد سجدة فقال: «لا یعید صلاة من سجدة و یعیدها من رکعة»(2)وقد جاء التعبیر بالرکعة عن الرکوع فی صحیح محمد ابن مسلم المتقدم والذی رواه الصدوق قبل هذا بثلات احادیث و بالبطلان صرح الشیخ فی النهایة(3).
و اما صحیح ابن سنان المروی فی الفقیه (عن الصادق (علیه السلام) إذانسیت شیئا من الصلاة رکوعا او سجودا او تکبیرا ثم ذکرت فاقض الذی فاتک سهوا(4)) فمجمل و لابد من حمله علی ان القضاء فیه علی التدارک فی محله و بقرینة صحیح ابن حازم المتقدم و بقرینة روایة الشیخ له هکذا بعد قوله ثم ذکرت (فاصنع الذی فاتک سواء(5)) و هو کما تری لا دلالة فیه علی القضاء خارج الصلاة و لا یعارض ما سبق و مثل صحیح ابن سنان صحیح حکم بن حکیم (عن رجل ینسی من صلاته رکعة او سجدة او شیئا منها ثم یذکر بعد ذلک فقال یقضی ذلک بعینه فقلت ایعید الصلاة قال لا)(6) فقد استشهد به الشیخ علی التدارک فی المحل، و لو
ص:328
قلنا بعدم تمامیة دلالة ما تقدم علی البطلان تمسکنا بخبر زرارة المتقدم (فان السجود زیادة فی المکتوبة)(1) فیما إذا قلنا بظهوره ببطلان الصلاة بزیادة السجود و بعد الغاء الخصوصیة بالفهم العرفی.
حکم زیادة الرکوع
بقی الکلام فی کون زیادة الرکوع المبطلة هل هی بعد الرفع منه قائما او بمجرد حصوله و لو لم یرفع رأسه؟
یمکن ان یقال باتفاق کلمة المتقدمین علی الاول ممن تعرضوا للمسألة ابتداءً من الکلینی فصرح فی کافیه «فان رکع ثم ذکر انه قد کان رکع فلیرسل نفسه الی السجود من غیر ان یرفع رأسه من الرکوع فان مضی و رفع رأسه من الرکوع ثم ذکر انه قد کان رکع فعلیه ان یعید صلاته»(2) و به صرح المرتضی(3) و الشیخ(4) و ابوالصلاح(5) و القاضی(6) و ابن حمزة(7) و ابن زهرة(8) و صاحب الاشارة(9) و ابن
ص:329
ادریس(1) و لیس هنالک من مخالف الا ما یتوهم من کلام ابن ابی عقیل فانه افتی ببطلان زیادة الرکوع ولم یفصل(2)، و لم یتعرض لما نحن فیه فیما نقل عنه نعم ظاهر کلامه یدل علی ذلک من حیث الاطلاق الّا انه قابل للحمل و التأویل، وکیف کان فاجتماع من عرفت یفیدنا العلم و الوثوق بکونه حکما مأخوذا عن المعصوم و بعبارة اخری ان الشهرة بین القدماء تختلف عن الشهرة بین غیرهم حیث ان مبادی اجتهادهم هو تحصیل العلم بما قال المعصوم و بالطریقة العقلائیة بعیداً عن الحدس والظن هذا بالنسبة الی طریقتهم ودیدنهم فکیف إذا حصلت الشهرة بینهم فالحق ان الشهرة بینهم توجب العلم والیقین وهو حجة والحاصل ان الرکوع کما لا یکون الا عن قیام سابق علیه کذلک لا تحصل زیادته المبطلة سهوا الّا بالرفع منه قائماً و بذلک یظهر لک ضعف ما صار الیه المتأخرون من القول الثانی.
نعم زیادته عمدا و لو من دون ان یرفع رأسه قائما لابد من القول بابطاله للصلاة لما تقدم من صحیح زرارة عن الباقر (علیه السلام) قال: «إذا استیقن انه قد زاد فی الصلاة
ص:330
المکتوبة رکعة لم یعتد بها و استقبل الصلاة استقبالا إذا کان قد استیقن یقینا(1)» بناء علی تمامیة الاستدلال به نعم صحیح ابن حازم دال علی البطلان بالاطلاق إذا کان المراد من الرکعة فیه هو الرکوع لکنه قابل للتقیید فی حال السهوکما عرفت کما و ان اتفاق العلماء المتقدم لایشمله باعتبار ان معقد الاتفاق هو ما لو رکع سهوا فحینئذ یرسل نفسه لا ما إذا رکع عمدا.
و اما زیاده الرکوع سهوا فی النافلة لمن نسی التشهد وتذکر بعد الرکوع فانه یرجع و یشهد لذلک ما فی الصحیح عن الحسن الصیقل عن الصادق (علیه السلام) قلت له: «الرجل یصلی الرکعتین من الوتر ثم یقوم فینسی التشهد حتی یرکع و یذکر وهو راکع قال یجلس من رکوعه فیتشهد ثم یقوم فیتم قلت الیس قلت فی الفریضة إذا ذکره بعد ما رکع مضی ثم سجد سجدتین السهو بعد ما ینصرف یتشهد فیهما قال: لیس النافلة مثل الفریضة(2).
(و) اما الرکن الثالث فهما: (السجدتان معا)
اقول: ها هنا مسائل.
ص:331
الاولی: لو ترک سجدتین من رکعة اعاد الصلاة سواء کانتا من الاولتین اوالاخیرتین وبه قال الکلینی والمفید(1) وابو الصلاح(2) وابن ادریس (3)و الشیخ فی النهایة (4) وخالف فی ذلک فی کتبه الاخری ففرق فی الجمل و الاقتصاد بین الرکعتین الاولتین وحکم بالاعادة والاخیرتین وحکم بالبناء علی الرکوع فی الاولی من الرکعتین الاخیرتین و اعادة السجدتین(5). وذکر فی المبسوط انه یسقط السجود و یعید الرکوع ثم یعید السجود وانه مختص بالرکعتین الاخیرتین(6)و یکفی فی رده مضافا الی کونه خلاف المشهور ولا دلیل علیه حدیث لا تعاد الصلاة فلا نطیل الکلام فی جوابه.
حکم ترک السجدة الواحدة
الثانیة: من ترک سجدة واحدة حتی رکع ففیه اقوال:
ص:332
الاول: البطلان ذهب الیه الکلینی(1) و العمانی(2) و لیس لهما دلیل واضح الّا ما فی المرسل عن المعلی بن خنیس «سألت ابا الحسن الماضی (علیه السلام) فی الرجل ینسی السجدة من صلاته- الی- و ان ذکرها بعد رکوعه اعاد الصلاة و نسیان السجدة فی الاولتین و الاخیرتین سواء(3)» و هو مع ارساله مردود فقد قتل المعلی بن خنیس فی حیاة الصادق (علیه السلام) کما ورد فی اخبار کثیرة انه قتله داود بن علی و تضمن الخبر انه قال سألت ابالحسن الماضی (علیه السلام) فلیزم ان یکون ذلک فی زمن الرضا (علیه السلام) بقرینة قوله الماضی.
الثانی: قضاؤها فی الرکعة الثالثة من الرکعة الفائتة ان کانت لها ثالثة و الّا بعد التسلیم ذهب الیه علی بن بابویه(4) و لم یظهر له مستند ایضا.
الثالث: التفصیل بین وقوع ذلک فی الاولیین فالبطلان وفی الاخیرتین فقضاؤها قبل السلام ذهب الیه ابن الجنید(5) و لعله استند فی ذلک الی صحیح ابن ابی یعفور عن الصادق (علیه السلام) (إذا نسی الرجل سجدة و أیقن انه ترکها فلیسجدها بعد ما یقعد قبل أن یسلم و ان کان شاکا فلیسلم ثم لیسجدها و لیتشهد تشهدا خفیفا و لا
ص:333
یسمیها نقرة فان النقرة نقرة الغراب(1)) و لم یظهر العامل به غیره مضافا الی ما یعارضه مما هو معمول به.
الرابع: مثل سابقه لکن مع جعل القضاء بعد الصلاة و مع سجدة السهو ذهب الیه الشیخ فی التهذیب(2) و الاستبصار(3) و استند الی صحیح البزنطی و صحیح ابن ابی یعفور المتقدمین.
الخامس: انه یقیضها فی الرکعة التالیة ذهب الیه المفید فی الغریة(4) و المقنعة(5).
السادس: انه یقضیها بعد السلام مطلقا مع سجدة السهو ذهب الیه المفید فی المقنعة و الشیخ فی اکثر کتبه(6) و المرتضی(7) و ابو الصلاح(8) و الدیلمی(9) و
ص:334
القاضی(1) و ابن حمزة(2) و ابن زهرة(3) و ابن ادریس(4). اما وجوب القضاء بعد السلام فسیأتی, و اما سجدتا السهو فاستدل فی التهذیب بمرسل ابن ابی عمیر عن سفیان بن السمط عن الصادق (علیه السلام) «قال تسجد سجدتی السهو فی کل زیادة تدخل علیک و نقیضة و من ترک سجدة فقد نقص»(5) و صحیح ابن ابی یعفور المتقدم و یرد علیهما ان الثانی لا دلالة له فیه و الاول عمومه معرض عنه.
السابع: قضاء السجدة بعد السلام من دون سجدتی السهو ذهب الیه الصدوق کما دلت علیه المستفیضة مثل موثق ابی بصیر قال:سألته عمن نسی ان یسجد سجدة واحدة فذکرها و هو قائم قال: (یسجدها اذ ذکرها ما لم یرکع فان کان قد رکع فلیمض علی صلاته فإذا انصرف قضاها و لیس علیه سهو)(6) و قریب منه خبر اسماعیل بن جابر(7) و موثق عمار(8) و خبر محمد بن منصور(9) و غیرها (10) و تحصل
ص:335
من ذلک کله قوة القول الاخیر بعد عدم الدلیل علی وجوب سجدة السهو بل و الدلیل علی العدم.
حکم زیادة السجدة
الثالثة: فی زیادة سجدة ففیه قولان:
الاول: هو البطلان ذهب الیه الکلینی(1) و العمانی والمرتضی و ابو الصلاح و علاء الحلبی صاحب الاشارة(2) .
الثانی: الصحة ذهب الیها الشیخ و هو المفهوم من المفید و الدیلمی و ابن ادریس و ابن زهرة(3) حیث انهم جعلوا المبطل السهو عن السجدتین من رکعة ومفهوم ذلک انه لا یقولون برکنیة سجدة واحدة و به قال ابن حمزة (4) و الصدوق(5) ویدل علیه صحیح منصور بن حازم انه سأل الصادق (علیه السلام) عن الرجل صلی فذکر انه قد
ص:336
زاد سجدة فقال: (لا یعید صلاته من سجدة و یعیدها من رکعة(1)) و قریب منه موثق عبید بن زرارة و فیه: (لا و الله لا تفسد الصلاة زیادة سجدة(2)) و حیث لا معارض لهما و قد عرفت عمل الاصحاب بهما فالصحیح هو القول الثانی.
شرطیة الطهارة فی الصلاة
و نعود الی کلام المصنف حول تروک الصلاة فقال:
(و کذا الحدث)
مبطل للصلاة فلا صلاة الّا بطهور و هو بالنسبة الی الطهارة المائیة امر ثابت و اما الطهارة الترابیة فلو حصل الحدث فیها لا عن عمد فهل یبطل الصلاة ؟ ذهب العمانی(3) و الصدوق(4) و الشیخان(5) و المحقق فی المعتبر(6) الی عدم ابطاله للصلاة و
ص:337
حکمه ان یتطهر و یبنی علی ما مضی من صلاته و یدل علیه صحیحا زرارة و محمد بن مسلم(1) .
اقول: و قد تقدم الکلام فی ذلک مفصلا فی باب التیمم فراجع.
هل یحرم قطع الفریضة؟
(و یحرم قطعها اختیارا)
کما هو ظاهر علی بن بابویه فنقل ابنه عنه و قال ابی (رض) فی رسالته الیّ (و ان کنت فی صلاة نافلة و اقیمت الصلاة فأقطعها و صل الفریضة و ان کنت فی الفریضة فلا تقطعها و اجعلها نافلة و سلم فی الرکعتین ثم صل مع الامام(2)) و کلامه مضمون صحیح سلیمان بن خالد(3) و موثق سماعة(4) و الحرمة هی المفهومة من الشیخ فقال فی النهایة (و إذا کان فی الصلاة و رأی دابة له قد افلتت او غریما
ص:338
خاف فوته او مالا خاف ضیاعه جاز له ان یقطع الصلاة)(1) وهو مضمون صحیحة حریز «إذا کنت فی الصلاة الفریضة فرأیت غلاما لک قد ابق او غریما لک علیه مال او حیة تتخوفها علی نفسک فأقطع الصلاة ....»(2) .
اقول: و لا شک فی ضعف دلالة کل من الدلیلین اما الاول الذی دل علی العدول الی النافلة لا یدل علی کون القطع حراما بل قد یکون مکروها بل لا مفهوم له حتی یقال بدلالته و ذلک لأنه مسوق لبیان تحقق الموضوع وبذلک تعرف الجواب عن الدلیل الثانی و اضعف منهما ما استدل بروایات ان الصلاة تحریمها التکبیر و تحلیلها التسلیم فان المصلی إذا کبر حرم علیه کل فعل ینافی اتمام الصلاة و الجواب ان المراد من التحریم و التحلیل فیها هو الوضعی لا التکلیفی وما نحن فیه هو الثانی لا الاول، هذا و لو سلمنا دلالة بعض ما تقدم فهی معارضة بصحیح زرارة و ابی بصیر قالا «قلنا له الرجل یشک کثیرا فی صلاته - الی- قال: لا تعوّدوا الخبیث من أنفسکم نقض الصلاة فتطمعوه فان الشیطان خبیث معتاد لما عوّد فلیمض احدکم فی الوهم و لا یکثرن نقض الصلاة»(3) و وجه الدلالة ان سیاق الصحیحة للارشاد فی مخالفة الشیطان بترک متابعة وساوسه کما هو صریح ذیلها (قال زرارة ثم قال انما یرید الخبیث ان یطاع فإذا أعصی لم یعد الی احدکم) و
ص:339
علیه فالامام یرشد الی ترک نقض الصلاة لأجل أن لا یطمع الشیطان ولا یعتاد ما عود و هو یتضمن أن نقض الصلاة فی نفسه لا اشکال فیه ولو کان حراما لبینه الامام ویدل علی جواز القطع أیضاً اطلاق ما فی صحیح حدیث الاربعمائة (إذا غلبتک عینک و أنت فی الصلاة فأقطع الصلاة و نم فأنک لا تدری تدعو لک اوعلی نفسک)(1) و وجه دلالته کالاول، وکیف کان فلا دلیل قاطع علی حرمة قطع صلاة الفریضة فالصحیح هو جواز قطعها فریضة کانت ام نافلة و هو المفهوم من الصدوق فی المقنع(2).
و اما بناءعلی حرمة قطعها فیستثنی من ذلک موردین:
الاول: عند الضرورة کما دلت علیه صحیحة حریز المتقدمة .
الثانی: لنسیان الإذان و الاقامة أو لنسیان الاقامة فقط وقد تقدم ذلک فی باب الإذان و الاقامة .
ص:340
(و یجوز قتل الحیة )
کما فی صحیح محمد بن مسلم سألت الصادق (علیه السلام) عن الرجل یکون فی الصلاة فیری الحیة و العقرب یقتلها ان أذیاه قال نعم(1) و قید الایذاء ورد فی کلام السائل و لم یرد فی صحیحة زرارة «رجل یری العقرب و الأفعی و الحیَّة و هو یصلِّی أ یقتلها قال نعم إن شاء فعل»(2) و علیه فالحکم مطلق.
نعم قید ذلک فی موثق عمار فیما اذا کان بینهما خطوة واحدة.(3) و قد تقدم عدم الوثوق بروایات عمار لشذوذها.
(و عد الرکعات بالحصی)
کما فی خبر الخثعمی قال شکوت الی الصادق (علیه السلام) کثرة السهو فی الصلاة فقال (علیه السلام) «أحص صلاتک بالحصی أو قال أحفظها بالحصی»(4) وغیره(5).
ص:341
(و التبسم)
کما فی موثق سماعة (قال اما التبسم فلا یقطع الصلاة)(1) و غیره(2).
حصیلة البحث:
یجب ترک التّأمین فی الصلاة وهو قول امین بعد الفاتحة إلّا لتقیّةٍ ولا تبطل الصّلاة بفعله لغیرها وان فعل حراما، و یحرم ترک الواجب عمداً أو أحد الأرکان والشرائط و لو سهواً و هی: النیّة و القیام و تکبیرة الاحرام و الرّکوع , والرکوع لا یصدق الّا إذا کان عن قیام و قد سبق انه شرط, ولا تحصل زیادته المبطلة سهوا الّا بالرفع منه قائماً. نعم زیادته عمدا مبطلة و لو من دون ان یرفع رأسه قائما. واما زیاده الرکوع سهوا فی النافلة لمن نسی التشهد وتذکر بعد الرکوع فانه یرجع و لاشیء علیه.
و من جملة الارکان السّجدتان معاً، فلو ترک سجدتین من رکعة اعاد الصلاة سواء کانتا من الاولتین اوالاخیرتین , ومن نسی سجدة واحدة قضاها بعد السلام ولا تجب علیه سجدتا السهو. وکذلک من زاد سجدة سهوا صحت صلاته ولا شیء علیه.
ص:342
ومن جملة شرائط صحة الصلاة الطهارة من الحدث ولا یحرم قطع الفریضة اختیاراً. و یجوز قتل الحیّة و عدّ الرّکعات بالحصی و التّبسّم.
(و یکره الالتفات یمینا و شمالا)
کما فی صحیح ابن مسلم عن الباقر (علیه السلام) «عن الرجل یلتفت فی الصلاة قال: لا و لا ینقض اصابعه»(1) و صحیح عبد الحمید بن عبد الملک سألت الصادق (علیه السلام) عن الالتفات فی الصلاة أیقطع الصلاة فقال: «لا وما أحب أن یفعل»(2) و حیث قد یتوهم منه ان مطلق الالتفات لا یضر فی الصلاة فقد عقب علیه الشیخ ان المراد منه ما إذا التفت یمینا و شمالا لا الی وراءه(3) و غیرهما(4).
(و التثاؤب والتمطی)
ص:343
کما فی صحیح زرارة عن الباقر (علیه السلام) «إذا قمت فی الصلاة فعلیک بالاقبال - الی- ولا تتثائب و لا تتمط»(1) وغیره.(2)
(و العبث)
کما فی صحیح زرارة المتقدم «فعلیک بالاقبال فی صلاتک فانما یحسب لک منها ما أقبلت علیه و لا تبعث فیها بیدک و برأسک و لا بلحیتک»(3)غیره.(4)
(و التنخم)
و البزاق کما قد یدل علیهما صحیح زرارة المتقدم المتضمن للاقبال بالقلب و الخشوع و لا شک فی منافاتهما لذلک و یدل علیهما بالخصوص خبر ابی بصیر عن الصادق (علیه السلام) فی خبر «فاعلم انه یراک فأقبل قبل صلاتک ولا تمتخط و لا تبزق»(5)و غیره فی خصوص البزاق(6).
ص:344
(و الفرقعة )
ففی خبر مسمع ابی سیار عن الصادق (علیه السلام) ان النبی (صلی الله علیه و آله) سمع خلفه فرقعة فرقع رجل اصابعه فی صلاته فلما انصرف قال (صلی الله علیه و آله) «اما انه حظه من صلاته»(1) و فی صحیح زرارة المتقدم «و لا تفرقع اصابعک فان ذلک کله نقصان من الصلاة ».
(و التأوه بحرف واحد و الانین به)
و لا دلیل علیه غیر ما استدللنا به علی التنخم .
و اما خبر طلحة المتقدم فی باب قواطع الصلاة من بطلان الصلاة بالانین فضعیف سندا بمحمد بن یحیی المشترک, و متنا فلم یقل به احد عدا الصدوق فی الفقیه(2).
ص:345
و اما ما فی المبسوط «و لا یتأوه بحرف فاما بحرفین فانه کلام یقطع الصلاة » فمراده من الانین اللفظی لا الفعلی و قد سبق عدم بطلان الصلاة بالتکلم بحرفین أو اکثر من دون أن یعد کلاما عرفا فراجع
(و مدافعة الاخثبین و الریح)
و مدافعة النوم أیضاً مکروهة ففی خبر اسحاق بن عمار عن الصادق (علیه السلام): «لا صلاة لحاقن و لا لحاقب و لا حاذق و الحاقن الذی به ضغطة الخف»(1) وفی الصحیح عن الحضرمی عن الصادق (علیه السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله علیه و آله): «لا تصل وأنت تجد شیئا من الاخبثین»(2) و صحیح هشام بن الحکم «لا صلاة لحاقن ولا لحاقنة و هو بمنزلة من هو فی ثوبه»(3) و غیرها(4).
ص:346
و اما مدافعة النوم ففی صحیح عمر بن یزید «عن الصادق (علیه السلام) لیس یرخص فی النوم شیئ من الصلاة»(1) و موثق زید الشحام قلت للصادق (علیه السلام): قوله تعالی {لا تقربوا الصلاة و أنتم سکاری} فقال: سکر النوم،(2) و غیرها.(3)
حصیلة البحث:
مکروهات الصلاة: یکره الالتفات یمیناً و شمالًا و التّثاؤب و التّمطّی و العبث و التّنخّم و البزاق و الفرقعة و التّأوّه بحرفٍ و الأنین به لمنافاتهما للخشوع و مدافعة الأخبثین و الرّیح ومدافعة النوم.
(و یستحب للمرأة أن تجمع بین قدمیها فی القیام و الرجل یفرق بینهما بشبر الی فتر وتضم ثدییها الی صدرها و تضع یدیها فوق رکبتیها راکعة و تجلس علی الییها و تبدأ بالقعود قبل السجود فإذا تشهدت ضمت فخذیها ورفعت رکبتیها من الارض وإذا نهضت أنسلت)
کما فی صحیح زرارة قال «إذاقامت المرأة فی الصلاة جمعت بین قدمیها و لا تفرج بینهما و تضم الّا صدرها لمکان ثدییها فإذا رکعت وضعت یدیها فوق
ص:347
رکبتیها علی فخذیها لئلا تطأطأ کثیرا فترتفع عجیزتها فإذا جلست فعلی ألیتیها لیس کما یقعد الرجل و إذا سقطت للسجود بدأت بالقعود بالرکعتین قبل الیدین ثم تسجد لاطئة بالأرض فإذا کانت فی جلوسها ضمت فخذیها ورفعت رکبتیها من الارض و إذا نهضت انسلت انسلالا لا ترفع عجیزتها اولا»(1) و قد تضمن سجودها لاطئة بالأرض ولم یذکره المصنف و یدل علیه أیضاً مرسل ابن بکیر «قال المرأة إذا سجدت تضمنت والرجل إذاسجد تفتح» ولم یذکر المصنف بسط ذراعیها فی السجود ففی موثق ابن أبی یعفور عن الصادق (علیه السلام) «إذا سجدت المرأة بسطت ذراعیها»(2).
و اما ان الرجل یفرق بین رجلیه بشبر فلصحیحة زرارة المتقدمة «إصبعاً أقلُّ ذلک إلی شبر أکثره»(3).
حصیلة البحث:
آداب المرأة فی الصلاة: یستحبّ للمرأة أن تجمع بین قدمیها فی القیام و الرّجل یفرّق بینهما إلی اصبع اقل ذلک او شبرٍ أکثرهٍ، و تضمّ ثدییها إلی صدرها و تضع یدیها فوق رکبتیها راکعةً و تجلس علی ألیتیها و تبدأ بالقعود قبل السّجود، باسطة
ص:348
ذراعیها فی السجود فإذا تشهّدت ضمّت فخذیها و رفعت رکبتیها من الأرض، فإذا نهضت انسلّت.
(فمنها الجمعة و هی رکعتان کالصبح عوض الظهر)
کما فی معتبرة الفضل بن شاذان «فان قال فلم صارت صلاة الجمعة إذا کانت مع الامام الرکعتین و إذا کانت بغیر امام رکعتین رکعتین قیل لعلل شتی منها ان الناس یتخطون الی الجمعة من بعد فاحب تعالی ان یخفف عنهم لموضع التعب الذی صاروا الیه ومنها ان الامام یحبسهم للخطبة و هم منتظرون للصلاة فهو فی حکم التمام»(1).
هذا ولم یذکر المصنف وقتها وهو اول ساعة من الزوال فهی مضیقة الوقت کما دلت علیه النصوص ففی صحیح زرارة عن الباقر (علیه السلام) فی خبر «فان صلاة الجمعة من الامر المضیق انما لها وقت واحد حین تزول و وقت العصر یوم الجمعة وقت
ص:349
الظهر فی سایر الایام»(1) و الظاهر ان المراد منه وقت الفضیلة و قریب منه خبر فضیل بن یسار(2) و فی معتبر زرارة الاخر «عن الباقر (علیه السلام) اول وقت الجمعة ساعة تزول الشمس الی أن تمضی ساعة فحافظ علیها»(3) و الظاهر ان المراد منه وقت اداء الجمعة و بذلک افتی الفقیه.(4)
وقت صعود الامام المنبر
ثم ان صعود الامام المنبر هل یکون قبل الزوال ام بعده؟ قولان فعن المرتضی و ابن ادریس و ابن الجنید و ابن ابی عقیل وابی الصلاح بعد الزوال وذهب الشیخ وابن البراج وابن حمزة انه یصعد قبل الزوال بمقدار ما إذا خطب زالت الشمس محتجا بصحیح ابن سنان(5) الصریح فی ذلک ویشهد للاول ما تقدم من صحیح ابن مسلم.
ص:350
اقول: و الجمع بینهما یقتضی التخییر و انه یجوز قبل الزوال و بعده و لا مانع منه.
هذا و المراد من الساعة اما الساعة التی هی واحدة من اربعة و عشرین ساعة للیوم ان کانت رائجة فی ذلک الزمان کما فی فقه اللغة للثعالبی حیث قال:
ساعات النهار: الشروق، ثم البکور، ثم الغدو، ثم الأضحی، ثم الهاجرة ثم الظهیرة، ثم الرَّوَاح، ثم العصر، ثم الأصیل، ثم القصر، ثم العَشِیّ ثم الغروب.
ساعات اللیل: الشفق، ثم الفسق، ثم العتمة، ثم السُّدْفة، ثم الجُهْمَةَ ثم الزُّلَّة، ثم الزُّلْفَة، ثم البُهْرَة، ثم السَّحَر، ثم الفجر، ثم الصبح ثم الصباح. و باقی أسماء الأوقات تجی ء بتکریر الألفاظ التی معانیها متفقة.(1)
و ان لم تکن فی ذلک الزمان فالمراد هو الساعة العرفیة و هی فی اکثر الاوقات تکون بمقدار قدمین(2)، و اما ان یکون المراد من الساعة هو الوقت فان العرب تسمی الوقت ساعة وان قل کما فی المصباح المنیر و هذا هو الظاهر من کلمة الساعة الاولی الواردة فی الخبر و اما الکلمة الثانیة فلابد من حملها علی احد المعینین الاولین.
ص:351
(و یجب فیها تقدیم الخطبتین المشتملتین علی حمد الله تعالی و الثناء علیه و الصلاة علی النبی و اله و الوعظ)
ففی موثق سماعة قال: قال الصادق (علیه السلام) «ینبغی للامام الذی یخطب الناس یوم الجمعة ان یلبس عمامة فی الشتاء والصیف و یتردی ببرد یمنی او عدنی و یخطب و هو قائم یحمد الله و یثنی علیه ثم یوصی بتقوی الله و یقرأ سورة من القرآن صغیرة ثم یجلس ثم یقوم فیحمد الله و یثنی علیه و یصلی علی محمد (صلی الله علیه و آله) و علی ائمة المسلمین و یستغفر للمؤمنین و المؤمنات فإذا فرغ من هذا اقام المؤذن فصلی»(1) .
و فی معتبرة الفضل بن شإذان عن الرضا (علیه السلام) «فان قال فلم جعلت خطبتین قیل لان تکون واحدة للتحمید و التقدیس لله عزوجل و الاخری للحوائج و الاعذار و الانذار»(2) و غیرهما(3) و قد دلت معتبرة الفضل المتقدمة علی کون خطبتی الجمعة قبل الصلاة علی العکس من صلاة العید ففیها: «فان قال فلم جعلت و الخطبة یوم الجمعة قبل الصلاة و جعلت فی العیدین بعد الصلاة قیل لان الجمعة امر دائم»(4).
ص:352
و اما ما قاله الصدوق بعد هذه الفقرة من المعتبرة من «ان الخطبتین فی الجمعة و العید بعد الصلاة لانهما بمنزلة الرکعتین الاخیرتین و ان اول من قدم الخطبتین عثمان بن عفان لانه لما احدث ما احدث لم یکن الناس یقفون علی خطبه و یقولون ما نصنع بمواعظه و قد احدث ما احدث...(1)» فباطل و ذلک لان عثمان انما قدم خطبتی العید دون الجمعة و ثانیا ان الخطبتین و ان کانتا بمکان الرکعتین الاخیرتین کما فی مرفوعة نفس الفقیه عن امیر المؤمنین (علیه السلام) و هی و ان کانت تقتضی ذلک الّا انه قد دل الدلیل القطعی علی کون الخطبتین قبل الصلاة کما هو صریح موثق سماعة المتقدم من کون الخطبتین قبل الصلاة و کذلک صحیح محمد بن مسلم «ثم یقوم و یفتتح خطبته ثم ینزل فیصلی بالناس»(2).
(و قراءة سورة خفیفة )
کما فی صحیح محمد بن مسلم فی وصف خطبة یوم الجمعة ففیه بعد ذکر الخطبة الاولی: ثم اقرأ سورة من القرآن وادع ربک، ثم ذکر الخطبة الثانیة و لم یذکر فیها قراءة السورة الّا انه فیها و یکون آخر کلامه ان یقول {ان الله یامر بالعدل الی آخر الایة}(3) و مثله ما فی موثق سماعة المتقدم.
ص:353
و بقی الکلام فی وجوب اشتمال الخطبة علی هذه الارکان ام لا؟ فصریح الشیخ فی النهایة(1) عدم الوجوب ومثله ابن البراج(2) و ابن زهرة(3) و لم یوجب ابن الجنید سورة کاملة فی الخطبة الاولی فقال: و یوشحها بالقرآن و عن الثانیة {ان الله یأمر بالعدل...}(4) الی آخر الایة و مثله ابو الصلاح الحلبی(5) و کذلک ابن ادریس(6) و الشیخ فی الخلاف(7) .
اقول: الظاهر من موثق سماعة ان ذلک من المسنون(8) نعم معتبرة الفضل بن شاذان تدل علی اختصاص احدی الخطبتین بالتحمید و التقدیس کما تقدم و الظاهر منها هو الوجوب الّا ان موثق سماعة یکون قرینة له فی صرفه عن الوجوب .
ص:354
و اما باقی شروط الخطبة فیشترط فی الامام القیام فیهما و الجلوس بینهما لا یتکلم فیها و الطهارة من الحدث و الخبث .
اما الاول فلقوله تعالی {وترکوک قائما} ففی صحیح ابی بصیر «انه سئل عن الجمعة کیف یخطب الامام قال یخطب قائما ان الله یقول و ترکوک قائما»(1) و فی صحیح معاویة بن وهب عن الصادق (علیه السلام) «ان اول من خطب و هو جالس معاویة و استأذن الناس فی ذلک...»(2) .
و اما الثانی فیدل علیه صحیح معاویة بن وهب المتقدم «الخطبة و هو قائم خطبتان یجلس بینهما جلسة لا یتکلم فیها قدر ما یکون فصل ما بین الخطبتین»(3) و قریب منه صحیح ابن مسلم المتقدم(4) .
و اما الثالث فیدل علیه مرفوع الفقیه المتقدم عن امیر المؤمنین (علیه السلام) و فیه: «و انما جعلت الجمعة رکعتین من اجل الخطبتین جعلتا مکان الرکعتین الاخیرتین فهی صلاة حتی ینزل الامام»(5) و فیه دلالة علی وجوب طهارة المأمومین أیضاً وکذلک صدره «لا کلام و الامام یخطب الّا کما یحل فی الصلاة» و مثله صحیح عبد الله
ص:355
بن سنان عن الصادق (علیه السلام) «و انما جعلت الجمعة رکعتین من اجل الخطبتین فهی صلاة حتی ینزل الامام»(1) و بشرطیتها صرح الشیخ فی المبسوط و الخلاف(2) و قد عرفت انه هو الظاهر من الصدوق و بذلک تعرف ضعف خلاف ابن ادریس(3).
و مما تقدم من مرفوعة الفقیه و صحیح ابن سنان یظهر لک حرمة الکلام فی الخطبتین و بینهما وبذلک افتی الشیخ فی النهایة و الخلاف و ابن حمزة و ابن ادریس و ابو الصلاح و المرتضی و البزنطی(4) و قالوا بوجوب الانصات کما قال المفید(5) و ذهب الشیخ فی المبسوط و موضع من الخلاف ان الکلام فی الخطبتین و بینهما مکروه و لیس بمحظور(6).
اقول: و حیث لا دلیل علی الکراهة حتی نصرف ظهور ما دل علی حرمته عنها فالصحیح هو حرمته کما علیه المشهور.
ص:356
و اما ما قیل من الاشتراط العربیة فی الخطبة فلا دلیل علیه حیث انها لیست لها موضوعیة بل قد یقال بعدم اجزائها إذا کان المستمعون غیر عارفین بلغة العرب حیث ان الغرض من وضع الخطبة ما قاله الرضا (علیه السلام) فی معتبرة الفضل بن شإذان «انما جعلت الخطبة یوم الجمعة لان الجمعة مشهد عام فاراد ان یکون للامیر سبب الی موعظتهم و ترغیبهم فی الطاعة و ترهیبهم فی المعصیة و توقیفهم علی ما یراد من مصلحة دینهم و دنیاهم و یخبرهم بما یرد علیهم من الاهوال التی لهم فیها المضرة و المنفعة ...الخ»(1) فلو خطب بالعربیة لغیر العربی لم یحصل الغرض.
(و یستحب بلاغة الخطیب) ذکره المبسوط(2) و لم یذکر له خبر.
(و نزاهته)
فالتقوی باعلی درجاتها مطلوبة لکل احد و بالخصوص من کان اماما و قدوة للناس قال تعالی: {أتأمرون الناس بالبر و تنسون أنفسکم}(3).
(و محافظته علی اوائل الاوقات) ذکره المبسوط أیضاً و هو کسابقه.
(و التعمم و الاعتماد علی شیء)
ص:357
کما فی صحیح عمر بن یزید عن الصادق (علیه السلام) قال: «إذا کانوا سبعة یوم الجمعة فلیصلوا فی جماعة و لیلبس البرود والعمامة و یتوکأ علی قوس او عصا»(1) و قد تقدم فی موثق سماعة انه ینبغی الامام ان یتردی ببرد یمنیة او عدنی و لبس البرد و التعمم وردا فی العیدین و انهما فیهما آکد منهما فی الجمعة ففی صحیح محمد بن مسلم عن الصادق (علیه السلام) «لابد من العمامة و البرد یوم الاضحی و الفطر فاما الجمعة فانها تجزی بغیر عمامة و برد»(2).
(و لا تنعقد الّا بالامام أو نائبه)
قیل: و علی ذلک اتفقت کلمة القدماء قال الشیخ فی الخلاف «من شرط انعقاد الجمعة الامام او من یأمره الامام بذلک من قاض أو امیر و نحو ذلک و متی اقیمت بغیره لم تصح قال دلیلنا انه لا خلاف انها تنعقد بالامام أو بأمره و لیس علی انعقادها إذا لم یکن امام و لا امره دلیل ثم قال و أیضاً علیه اجماع الفرقة فانهم لا یختلفون ان من شرط الجمعة الامام اوأمره ثم قال و أیضاً فانه اجماع فان من عهد النبی (صلی الله علیه و آله) الی وقتنا هذا ما أقام الجمعة الّا الخلفاء و الامراء و من ولی الصلاة
ص:358
فعلم ان ذلک اجماع اهل الاعصار و لو انعقدت بالرعیة لصلوها کذلک»(1) و کذلک قال فی النهایة(2) و قال السید المرتضی (رحمة الله) فی جواب المسائل المبافارقیات «صلاة الجمعة رکعتان بلا زیادة علیهما و لا جمعة الّا مع امام عادل أو من ینصبه الامام العادل فإذا عدم صلیت الظهر أربع رکعات»(3) و قال «ولفقهاء الطائفة أیضاً ان یصلوا بالناس فی الاعیاد و الاستسقاء فاما الجمع فلا) و به قال ابن ادریس فی السرائر(4) و هو المفهوم من عبارة ابی الصلاح الحلبی فقال «لا تنعقد الجمعة الا بامام الملة او منصوب من قبله» و ان قال بعده «او بمن یتکامل له صفات امام الجماعة عند تعذر الامرین»(5) و سیأتی المراد من کلامه قیل و یشیر الی ذلک صحیح زرارة قال: «حثنا ابو عبد الله (علیه السلام) علی صلاة الجمعة حتی ظننت انه یرید أن نأتیه فقلت نغدو علیک فقال لا انما عنیت عندکم»(6) الدالة علی ما هو مرتکز فی ذهن زرارة و هو من فقهاء العصابة حیث انه یعلم انه لیس مراد الامام بهذا الحث حضور جمعة السلاطین لفسقهم و لم یکن مسبوقا بان یصلی مع اصحابه استحبابا
ص:359
فحکمت مرتکزاته الذهنیة بالحضور عند الامام (علیه السلام) حیث انه الشرط فی اقامتها و یشهد لذلک ما سیأتی من روایة دعائم الاسلام و بذلک یظهر ضعف ظاهر المفید فی المقنعة من وجوبها مطلقا و لا یشترط فی امامها اکثر من کونه «حرا بالغا طاهرا فی ولادته مجنَّبا من الاعراض الجذام و البرص خاصة فی جلدته مسلما مؤمنا معتقدا للحق باسره فی دیانته مصلیا للفرض فی ساعته فإذا کان کذلک و اجتمع اربعة نفر وجب الاجتماع» انتهت عبارته قدس سره(1).
هذا و یشهد لشرطیة الامام و نائبه الخاص للجمعة ما سیأتی من الموثق فی شروط صلاة العید عن ابن ذبیان و غیره. هذا غایة ما یقال لاثبات عدم وجوب الجمعة فی زمان الغیبة و قد لخصه الشهید الثانی بقوله «و لو لا دعواهم الإجماع علی عدم الوجوب التعیینی لکان القول به فی غایة القوة»(2) ثم عدل عن ذلک فی رسالة مستقلة قال فیها بوجوبها التعیینی.
ص:360
أدلّة وجوب الجمعة تعییناً فی کل زمان
اقول: اورد بعض المحققین فی رسالة مفردة اثبت فیها وجوب صلاة الجمعة فی زمن الغیبة تعیینا نذکر احد فصوله هنا لاجل اثبات الوجوب مع ما فیها من فوائد فقال قدس سره:
أجمع کافة المسلمین علی إختلاف نحلهم علی وجوب صلاة الجمعة تعییناً و قالوا إنّه من ضروریّات الدین، التی یعد منکرها فی زمرة المشرکین واختلفت کلمة متأخری أصحابنا فی وجوبها فی زمن غیبة الإمام المعصوم (علیه السلام) علی أقوال خمسة:
أوّلها: الوجوب التعیینی مطلقاً.
و ثانیها: التعیینی مع الفقیه أو إذنه. و التخییری بینها و بین الظهر بدونه.
و ثالثها: التعیینی معه والحرمة بدونه.
و رابعها: الوجوب التخییری مطلقاً.
و خامسها: الوجوب التخییری ابتداء فاذا أقیمت تعینت.
و سادسها: الحرمة مطلقاً.
و مختارنا الأول لنا علیه نص الکتاب و متواتر السنة و قد ذکر من الکتاب قوله تعالی فی سورة المنافقین: {یا أیها الذین آمنوا لا تلهکم أموالکم ولا أولادکم عن ذکر الله ومن یفعل ذلک فأولئک هم الخاسرون} و قوله فی سورة البقرة {حافظوا علی الصلوات والصلاة الوسطی وقوموا لله قانتین} بناءً علی أن المراد من ذکر الله فی الآیة الأولی ومن الصلاة الوسطی فی الثانیة صلاة الجمعة کما
ص:361
یظهر من بعض الأحادیث و لکن الإستدلال بالآیات بمعونة الحدیث لیس إستدلالاً بالکتاب بل بالحدیث و الکتاب إنّما ینص علی وجوب صلاة الجمعة تعییناً فی کل زمان بآیات سورة الجمعة قال تبارک إسمه {یا أیّها الذین آمنوا إذا نودی للصلاة من یوم الجمعة فاسعوا الی ذکر الله وذروا البیع ذلکم خیر لکم إن کنتم تعلمون فاذا قضیت الصلاة فانتشروا فی الأرض و ابتغوا من فضل الله واذکروا الله کثیراً لعلکم تفلحون و إذا رأوا تجارة أو لهواً انفضوا إلیها وترکوک قائماً قل ما عند الله خیر من اللهو ومن التجارة والله خیر الرازقین} إشتملت هذه الآیات علی ضروب من التأکیدات و وجوه من الدلالات جعلتها نصاً علی الوجوب التعیینی فی جمیع الأزمنة و هذه التأکیدات تنافی الحرمة بعد النبی صلی الله علیه وآله وأوصیائه و تأبی أن یکون لصلاة الجمعة بدل فی زمان من الأزمنة فمن جملة تلک التأکیدات النداء لأنّ من عادة العرب إستعماله فیما یهم ولو لم یکن منادی یفهم الخطاب کقوله:
أیا شجر الخابور ما لک مورقاً کأنّک لم تجزع علی ابن طریف
وقوله:
بالله یا ظیبات القاع قلن لنا لیلای منکن أم لیلی من البشر
وقوله:
ص:362
حمامة جرعی حومة الجندل اسجعی فانت بمرئ من سعاد و مسمع
وقد یفرض المتکلم منهم مخاطباً إهتماماً بما أراده وإن لم یکن له مخاطب فی الحقیقة کقول امرئ القیس:
قفا نبک من ذکری حبیب ومنزل بسقط اللوی بین الدخول فحومل
ومن ذلک أن یفرض المتکلم منادی ینادیه لبیان موضوع الحکم ولیس فی البین منادی کقوله:
یا أیها الرجل المعلم غیره هلا لنفسک کان ذا التعلیم
تصف الدواء لذی السقام ذوی الضنی کیما یصح به وأنت سقیم
و الغرض من ذلک کلّه التشویق وبیان أهمیّة الحکم وخطابات القرآن العامة کلها من هذا القبیل لم یقصد بها مخاطب مواجه و لا منادی معین و إنما ذکر النداء قبل بیان بعض الأحکام إهتماماً بها وتشویقاً الیها والغرض بیان قانون عام یشمل کل من کان کذلک وإلاّ فإنّ الخطاب والنداء من الله المحیط بکل شئ مستحیل علی حقیقته فلا وقع لما ذکر فی علم الأصول من أنّ خطاب المشافهین هل یشمل الغائبین والمعدومین فی فهم خطابات القرآن إذ لا خطاب ولا مشافهة فیها مقصود ولا غائب ولا معدوم یشمله الخطاب وإنّما الغرض منها تشویق الی أحکام عامة تشمل الموجودین حال الوحی ومن یوجد بعده علی حد سواء و طریقة البلغاء فی خطاباتهم عند وضع القوانین وبیان الأحکام العامة مستقرّة علی ذلک و لیس فیه تجوز لمکان التنزیل والادعاء کما یقول السکاکی والمحققون فی المجاز العقلی وفی بعض أقسام الإستعارات و کفی شاهداً علی ذلک أنّ الأحکام
ص:363
الواردة بعد الخطابات العامّة فی القرآن کلها تشمل جمیع المکلفین، و قد أوضحت ذلک السنّة بقولها (حلاله حلال الی یوم القیامة وحرامه حرام الی یوم القیامة) و من جملتها حکم صلاة الجمعة فما الذی خصصه بزمان النبی و الأئمّة علیهم السلام وأی شئ أسقطه عمّن کان فی زمن الغیبة و ما الذی إستثناه من سائر الأحکام الخطابیّة حتی شملت المعدومین دونه.
و من جملة ضروب التأکید توجیه الخطاب والنداء الی الذین آمنوا إیماء الی أنّ صلاة الجمعة من لوازم الإیمان و إلّا لم یبق فرق بین قوله {یا أیّها الذین آمنوا} و قوله {یا أیّها الناس} و الذین آمنوا لفظ یشمل جمیع المؤمنین، إذ لیس الخطاب بمقصود کما مر فما الذی أسقطها عن مؤمنی زمان الغیبة ولو کان لها بدل فی زمان لما کان فعلها من لوازم الإیمان إذ ترکها حینئذ الی بدل یکون جائزاً للمؤمنین.
و من جملتها إذا لفظ عام و هو یدل علی تحقق الجزاء عند تحقق الشرط فالأمر بالسعی خاص کلّما تحقق النداء فما الذی سوغ لأهل زمان الغیبة عدم إمتثال أمر الله عند النداء و لیس المراد من النداء خصوص الصوت بل هو کنایة عن وقت الظهر لأنّ النداء کان وقته وإنّما إعتبرته إهتماماً اهتماماً بذکر النداء خاصّة لصلاة الجمعة للإهتمام بها و تفضیلها علی سائر الصلاة إذ لم یذکر أذانها فی الکتاب بغیر مکانه قال اسعوا الی ذکر الله وقت الظهر من یوم الجمعة الذی ینادی فیه للصلاة، فدل ذلک علی أنه لا مفهوم لهذا الشرط بل دلّت الآیة علی وجوب النداء والسعی معاً نظیر إذا قمتم الی الصلاة فاغسلوا حیث دلّ علی وجوب الصلاة
ص:364
والوضوء معاً و فیه دلالة علی وجوب الجماعة فی صلاة الجمعة لأنّ النداء للجماعة فیجب تحصیل الجماعة لأداء فرض الجمعة، و لا تسقط إلّا عمن لم یتمکن من الجماعة فیکون للشرط مفهوم علی هذا وکیفما کان فإذا حرف مبهم یدل علی العموم، و من بیان رافع لإبهامه من جهة الزمان فی الأسبوع فیبقی عمومه لجمیع الأزمنة و الافراد من غیر ابهام فماذا أخرج أهل زمان الغیبة عن منطوقه فحرم علیهم السعی أو أباحه الی بدل .
و منها: أنّ لفظ نودی فعل مبنی للمفعول وترک الفاعل لیدل علی وجوب السعی عند نداء أی مناد من غیر اعتبار شرط فیه عصمة أو غیرها لأن حذف المتعلق دلیل العموم کما تقرر فی البیان والأصول، ولو کان اذن الإمام شرطاً لما کان لحذف المتعلق وجه ولوجب أن یقول إذا نادی منادی النبی صلی الله علیه وآله وسلم و ولی الأمر بعده فأین شرطیة الإذن فی الوجوب التعیینی أو المشروعیّة من هذا العموم، و لا یصح أن یقال هنا بنی الفعل للمفعول إستغناء عن ذکر الفاعل للعلم به لأنّ اذن الإمام لو کان شرطاً لوجب بیانه لأنّه حکم شرعی ینافی الحکمة اهماله.
ومنها: ان لفظ الصلاة عام و ذکرها تأکیداً لبیان اشتمال صلاة الجمعة علی کل ما إشتملت علیه الصلاة من المصالح التی ذکرت لها کالنهی عن الفحشاء و المنکر، و انها معراج المؤمن وقربان کل تقی وعمود الدین، وغیر ذلک. إن وجوبها متعین علی المکلفین بدون شرط إذن الإمام کما هو کذلک فی سایر الصلوات لأنها صلاة مثلها، فکیف أبیح ترکها لأهل زمان الغیبة ولو الی بدل أو جعلت حراماً
ص:365
علیهم مع انها صلاة بنص الکتاب. أرأیت الذی ینهی عبداً إذا صلی وغیرها فی زوال یوم الجمعة لیست بصلاة لدلالة هذه الآیة علی إختصاص اسم الصلاة بها فی ذلک الوقت .
ومنها: أن یوم لفظ عام لا لأن تخصیص یوم الجمعة دون آخر ترجیح بلا مرجح کما توجه بعض من قال بالوجوب التعیینی بل لأن الظرف المبهم من ألفاظ العموم لغة، فیشمل کل یوم جمعة سواء کان فی زمن الحضور أو الغیبة فما الذی سوغ حرمان أیّام الجمعة الواقعة فی زمن الغیبة عن وجوب إقامة صلاة الجمعة فیها کما کانت تقام فی الجمعات زمن الحضور .
و منها: ان فی لفظ الجمعة اشارة الی الإجتماع الذی تشمل مصالحه جمیع الأزمان و فیه تشویق الیه، فلم حرم أهل زمن الغیبة عن تلک المصالح المهمّة التی سیأتی ذکر بعضها.
و منها: أن صیغة الأمر { اسعوا} تدل علی الوجوب والتعیین کما تقرر فی الأصول من أن الصیغة فی الأمر تدل علی تعینه کما تدل علی وجوبه، و لیس هذا فی المطلق الذی یحمل علی المقید لو دل دلیل علی التقیید فان الوجوب التعیینی ضد الوجوب التخییری فلو قام دلیل علی التخییری عارضه ما دل علی التعیین تعارض المتباینین لا المطلق ولا المقید، وسیأتی مزید بیان ذلک.
ومنها: ان التعبیر بالسعی وهو لغة دون العَدو وفوق المشی یدل علی الإهتمام بصلاة الجمعة أکثر من غیرها من الصلاة إذ عبر فیها بالإقامة والتسبیح مثل قوله:
ص:366
أقیموا الصلاة، وأقم الصلاة وقوله: فسبح بحمد ربک قبل طلوع الشمس وقبل الغروب.
و هذا الإهتمام ینافی سقوطها حال الغیبة تحریماً أو تخییراً فی حین ان غیرها من الصلوات لا تسقط فی وقت ولا بدل لها مخیراً فیه.
ومنها: ان فی العدول من الضمیر الی الظاهر حیث قال الی ذکر الله ولم یقل الیها وفی تسمیته الصلاة ذکر الله، وفی التعبیر بلفظ الجلالة دون غیره من الأسماء الحسنی تأکیدات متتابعة تدل علی شدّة الإهتمام بها والحث علیها وفیها ایماء الی علة ذلک الإهتمام إذ انها ذکر الله الذی لا ینبغی ان یترک فی حال من الأحوال مثله فی قوله تعالی {أتل ما أوحی الیک من الکتاب وأقم الصلاة ان الصلاة تنهی عن الفحشاء والمنکر} ولذکر الله أکبر قال فی الکشاف یرید وللصلاة اکبر من غیرها من الطاعات وسماها ذکر الله کما قال (فاسعوا الی ذکر الله) لیستقل بالتعلیل کأنه قال وللصلاة أکبر لانها ذکر الله، انتهی.
و هنا یقال سماها ذکر الله لیستقل بالتعلیل کأنه قال ان هذه التأکیدات والأمر بالسعی وهو الإسراع الیها لنه ذکر الله هذا اذا فسرنا ذکر الله فی آیة ولذکرالله اکبر بمطلق الصلاة، أما إذا فسرناها بصلاة الجمعة بدلالة، فاسعوا الی ذکر الله لأنّ القرآن یفسر بعضه بعضاً کما قیل فی قوله {یا أیّها الذین آمنوا لا تلهکم أموالکم ولا أولادکم عن ذکر الله} فالآیة تدل علی أن صلاة الجمعة أکبر من غیرها من الصلوات، وعلی هذا فکل آیة فی القرآن اشتملت علی لفظ ذکر الله تدل علی الحث علی صلاة الجمعة لأنها ذکر الله بنص هذه الآیة مثل قوله {فویل للقاسیة
ص:367
قلوبهم عن ذکر الله أولئک فی ضلال مبین} و قوله {ثم تلین جلودهم و قلوبهم الی ذکر الله ذلک هدی الله یهدی به من یشاء ومن یضلل فما له من هاد} و قوله عز اسمه {الذین آمنوا وتطمئن قلوبهم بذکر الله ألا بذکر الله تطمئن القلوب} و قوله {ومن أعرض عن ذکری فان له معیشة ضنکاً ونحشره یوم القیامة أعمی} و قوله تعالی {ومن یعش عن ذکر الرحمن نقیض له شیطاناً فهو له قرین} و قوله تبارک اسمه {ومن یعرض عن ذکر ربّه یسلکه عذاباً صعداً} و غیر ذلک من الآیات الکثیرة فی القرآن الکریم.
و علی کل حال فکیف یناسب هذا الإهتمام الشدید فی الکتاب المجید سقوط الجمعة عن المسلمین فی زمان الغیبة بل بعد خلافة الحسن بن علی علیهما السلام لأنّ الأئمّة کانوا ممنوعین عن إقامتها فلم تکن واجبة إلاّ عشر سنین زمن النبی وأربع سنین زمن الخلافة علی والحسن علیهما السلام ومنها أولا: إن قوله ذروا البیع صریح فی الوجوب التعیینی من وجوه:
الأول: إن ارداف الأمر بالسعی بالأمر بترک البیع الذی هو ضد السعی الخاص یدل علی شدّة الإهتمام بالسعی اکثر من جمیع الأحکام الشرعیة لأنّ مصلحتها أهم من مصالح أکثر الأحکام کما سیجئ بیانه.
و لذلک لم یرد فی القرآن أمر بشئ وأمر بترک ضدّه الخاص غیر هذا المورد و هذا التأکید الشدید ینافی وجوبها أربع عشرة سنة و سقوطها بقیة عمر الإسلام الی قیام المهدی عجلّ الله تعالی فرجه، و فی هذه الآیة دلالة علی أن الأمر بالشئ لا
ص:368
یقتضی النهی عن ضدّه الخاص إذ لو إقتضی لکان الأمر بترک البیع عبثاً أو تأکیداً محضاً والتأسیس خیر من التأکید.
الثانی: ان الآیة دلّت علی ان فی ترک صلاة الجمعة عقابین لمخالفة أمرین صریحین فاسعوا الی ذکر الله وذروا البیع وغیرها من الأحکام لا توجب إلاّ عقاباً واحداً. ولو قلنا باقتضاء الأمر بالشئ النهی عن ضدّه الخاص اذ غایته الأمر الضمنی ومخالفته لا توجب العقاب وشدة المجازاة دلیل عظم الذنب، فالذنب فی ترک صلاة الجمعة أعظم منه فی ترک غیرها من الواجبات وهذه العظمة لا تناسب جواز ترکها فی جمیع الأزمان إلاّ ما شذ.
الثالث: ان المراد من ترک البیع لیس هو ترکه بخصوصه واباحة غیره من الأعمال، بل ترک کل عمل ینافی صلاة الجمعة، وانما اتی بالبیع لأنّه غالب أعمال الناس وأظهرها فی ذلک الوقت وأهمّها وأعودها فائدة فاذا وجب ترکه مع فائدته فوجوب ترک غیره أولی مما لا فائدة فیه أو تقل فائدته، ولذلک جاء الحدیث بحرمة السفر وغیره یوم الجمعة قبل الصلاة. قال أبو الحسن علی بن محمد علیهما السلام یکره السفر والسعی فی الحوائج یوم الجمعة یکره من أجل الصلاة وأما بعد الصلاة فجائز یتبرک به ویکره هنا بمعنی یحرم بقرینة قوله فجائز والامام انما أخذ هذا الحکم من القرآن علی ما بیناه فی کتبنا من ان أحادیث الأئمة مبیّنة لکتاب الله لیس شئ منها بمستقل عنه فالآیة دلت علی حرمة کل عمل وقت صلاة الجمعة غیرها وقد تنبه لذلک علماء التفسیر ونص علیه الکشاف وغیره فکل عمل غیر صلاة الجمعة فی وقتها محرم ولو کان صلاة الظهرفهی محرمة فتفسد ولو قلنا
ص:369
بأن النهی لا یقتضی الفساد فإنّ المسألة لیست من ذلک الباب لان باب اقتضاء النهی الفساد انما فتح لما کان مأموراً به مشروعاً فی نفسه منهیّاً عنه لعارض کالنهی عن الصلاة فی الدار المغصوبة ولا تشمل ما نهی عنه لذاته فان عدم الأمر به کاف فی فساده اذا کان من قبیل العبادة لعدم مشروعیته فکیف اذا نهی عنه وحرم، وصلاة الظهر یوم الجمعة کذلک فانها فضلاً عن عدم مشروعیتها فی نفسها قد نهی عنها لذاتها لا لعارض فی قوله تعالی: وذروا البیع، فهی محرمة فاسدة قطعاً وفعلها موجب للعقاب فکیف تجزی عن صلاة الجمعة وان فی الأمر بالسعی نهیاً ضمنیاً عن صلاة الظهر إلاّ انه لا یقتضی فساداً ولو علی القول بان النهی یقتضی الفساد والأمر بالشئ یقتضی النهی عن ضدّه الخاص لأنّ النهی الضمنی لا یقتضی الفساد حتی علی القول به فانهم انما یقولون به فی النهی الصریح لکن الأمر بالسعی یدل علی عدم مشروعیة الظهر وهو کاف فی فسادها فصلاة الظهر فاسدة لا تجزی عن صلاة الجمعة یومها وهذا معنی وجوب صلاة الجمعة تعییناً.
الرابع: ان الأمر بالسعی ظاهر فی التعیین ولکن الأمر بترک البیع نص فیه لأنه بمعنی النهی عن البیع وتحریمه ولذلک یعتبر الفقهاء فی مقام الفتوی بحرمة البیع وقت النداء ولا معنی للحرمة التخییریّة فانها مما لا تقبل التخییر فی نفسها.
الخامس: ان المخاطبین بقوله وذروا البیع جمیع المؤمنین سواء من کان فی زمان الحضور ومن کان فی زمن الغیبة مثل سائر الخطابات القرآنیّة وقد أوضحنا ذلک سابقاً ویدل علیه العدول من الخطاب الی الغیبة فی قوله (واذا رأوا) ولو کان
ص:370
المخاطبون فی (اسعوا وذروا) أصحاب النبی لوجب أن یقول واذا رأیتم تجارة أو لهواً انفضضتم.
السادس: ان جملة ذروا البیع جعلت صیغته نصاً فی الوجوب التعیینی اذ لیس الوجوب التعیینی إلاّ طلب الفعل مع المنع من الترک لا بمعنی ان الوجوب مرکّب من الأمرین بل بمعنی شدّة الالزام فی الطلب الذی ینحلّ الی الأمرین وهو مدلول الصیغة فاذا دل دال آخر علیه جعل الصیغة نصاً فی الوجوب وکان مدلولاً علیه بدالّین وطرد احتمال أن تکون الصیغة لغیر الوجوب التعیینی والمنع عن الضد الخاص بذکر البیع یُستلزم المنع عن الضد العام وهو الترک لا لفائدة بطریق أولی فان البیع مع فائدته قد منع عنه فکیف ما لا فائدة فیه وهذا التأکید ینافی عدم وجوبها علی من کان فی زمن الغیبة وهم الأکثر عدداً والأطول زماناً والأحوج الی مصالح صلاة الجمعة وفوائدها وخیراتها وعوائدها ممن کان فی زمن الحضور ومنها ان الأمر بالسعی وترک البیع وقع جزاء لأذا وشرطه النداء وفی ذلک تشویق الیها لئلا یذهب النداء عبثاً ومنها ان فی جملة (ذلکم خیر لکم) من التأکیدات وأنحاء الدلالات ما تأبی السقوط عن أهل زمن الغیبة فان الخطاب یشملهم کما تقدّم ومفادها حصر الخیربالجمعة وانه لمقیمها لا غیر لمکان الحمل والظرف فی {لکم} والمجیء بکاف الخطاب فی الإشارة والجملة الإسمیّة وخیر هنا بمعنی اسم الفاعل وان کان لفظه اسم تفضیل لعدم ذکر المفضل علیه و لفظ خیر و شر إذا لم یذکر بعدهما المفضل علیه یستعملان فی مقام اسم الفاعل و فی ذکره بعدالأمر بترک البیع اشعار بأن الخیر فی صلاة الجمعة اکثر من الخیر فی البیع
ص:371
وعرض الدنیا فما الذی صد أهل زمن الغیبة عن هذا الخیر العمیم المؤکّد بهذه التأکیدات إلّا هذه الجملة تنادی بأن فی صلاة الجمعة مصالح کبری وطلب المصلحة الملزمة واجب عقلاً وشرعاً کدفع المفسدة فما الذی أخرج أهل هذا الزمان عن هذا الحکم العقلی المؤکّد من الشرع بهذه التأکیدات البلیغة.
و منها: ان قوله تعالی {ان کنتم تعلمون} فیه تشویق الی الجمعة وتوبیخ عن ترکها، وان ترکها لا ینبغی أن یصدر إلاّ من لا علم له بمصالحها للمسلمین وعوائدها علی المؤمنین وارغامها للمنافقین وما فیها من السطوة والسلطان و القوة و وضوح البرهان، وقد أیّد ذلک العیان وعضده الوجدان فما ذل المسلمون علی کثرتهم وسعة ممالکهم إلّا بترکهم أحکام الملک الدیّان وکأن فی هذه الجملة اشارة الی ما یجری فی آخر الزمان من ترک المسلمین للجمعة جهلاً بمصالحها و نصوصها فأراد الله ردعهم عن ذلک بهذا التأکید الشدید والتوبیخ الأکید وکفی هذا دلیلاً علی الوجوب التعیینی اذ لیس الواجب المعین إلّا ما یستحق تارکه الذم و اللوم و التوبیخ علی ترکه بعینه.
و هنا کذلک لم تخص الآیة زماناً دون زمان بل تصرح بشمولها لکل زمان إذ ترک صلاة الجمعة لا یصدر إلاّ ممن لا یعلم نص القرآن ولو کان من أهل هذه الأزمان.
و منها: ان الأمر بالإنتشار بشرط قضاء الصلاة بقوله تعالی {فإذا قضیت الصلاة فانتشروا} یدل علی حرمة الإنتشار بدون ذلک و هو تأکید لما دلّ علی الوجوب التعیینی سابقاً بتکریر المنع عن ضد الواجب الخاص قبل أدائه لإستلزامه ترک ذلک
ص:372
الواجب ودلیل علی وجوب الجماعة فی الجمعة لأنّ الإنتشار لا یکون إلاّ عن جماعة والجماعة غیر واجبة فی الظهر وبتکریر لفظ الصلاة والعدول عن المظهر الی الظاهر حیث قال فإذا قضیت الصلاة ولم یقل فاذا قضیت وبقلب الجملة السابقة تأکیداً الی التکریر. فالجملة الأولی قالت {إذا نودی للصلاة فاسعوا وذروا البیع}، والجملة الثانیة قالت {فإذا قضیت الصلاة فانتشروا وابتغوا من فضل الله} وبذکر فضل الله بعد الصلاة وترک البیع قبله إیماءاً فی أنّ فضل الله لا یحصل إلاّ بعد أداء الصلاة ولیس البیع بموجب للرزق قبله إذ الرزق من فضل الله فهذه التأکیدات المتتابعة والدلالات الواضحة لم توجد فی حکم من الأحکام العامّة والخاصّة، ومع ذلک کیف یقول قائل ان هذا الحکم شرع لأربع عشرة سنة و سقط تعیینها فی باقی الأزمان، أعوذ بالله من هذا الطیش والزلل.
ومنها: ان الأمر بذکر الله کثیراً بعد الصلاة و وقوعه جزاءاً لها وتعلیل الفلاح بذلک فیه دلالة علی أن الإکثار من ذکر الله لا ینفع، والفلاح وهو خیر الدنیا والآخرة لا یحصل إلاّ لمن أدّی صلاة الجمعة وهو کذلک إذ قد شاهدنا ذل المسلمین فی الدنیا بترک صلاة الجمعة، والآخرة أمرها بید الله ونسأله العفو و المغفرة بفضله وأن ینفعنا بذکره. فمع هذه التأکیدات کیف یصدف المسلمون عن الإکثار من ذکر الله، ویضیّعون الفلاح بترکهم صلاة الجمعة ویخضعون ذلک بأهل زمان الحضور ویحرمون أهل هذا الزمان.
و منها: ان فی قوله تعالی{وإذا رأوا تجارة أو لهواً} الی آخر السورة توبیخاً وذماً لمن انفض الی التجارة أو اللهو قبل أداء صلاة الجمعة وتصریحاً بأن ما عند الله
ص:373
إنّما یحصل بصلاة الجمعة وهو خیر من اللهو ومن التجارة وإن الرزق إنما یحصل بذلک وهو بید الله وذلک خیر رزق لأنّ الله خیر الرازقین ولا شک أنه خیر رزق وأفضل من اللهو والتجارة إذ فی إقامة الجمعة عز المسلمین وهو الرزق کلّه وأی رزق لمن عاش ذلیلاً مهاناً محکوماً لغیره. ولیس هذا الهوان إلاّ بترک أحکام الله ومن أهمها صلاة الجمعة.
أیصح بعد هذه التأکیدات والدلالات الواضحة أن نقول أنّ الجمعة ساقطة عن جمیع المسلمین بعد خلافة الحسن بن علی علیهما السلام الی هذه الأیّام ویضاف الی هذه التأکیدات والدلالات إفراد سورة فی القرآن بإسم الجمعة فیها آیة وجوب صلاة الجمعة وما یستفاد من نظم السورة فإنه تعالی ذکر تسبیح السموات والأرض له تعلیماً وأردفه بمنه علی البشر بإرسال رسول الیهم یعلمهم الکتاب والحکمة بعد الضلال المبین. وذم الیهود علی ترکهم العمل بالتوراة وشبّههم بالحمار الذی یحمل الأسفار لم ینتفعوا بها. کما لم ینتفع الحمار بما حمل تحذیراً للمسلمین لئلا یضیعوا الکتاب والحکمة التی جاءت الیهم کما ضیّع الیهود التوراة ثمّ رد مدعیات الیهود بولایة الله مع تضییعهم أحکامه تعلیماً للمسلمین لئلا یدّعوا مثل ذلک من الدعاوی الفارغة إعلاماً بأن الولایة لله لا تحصل إلاّ بحفظ أحکامه ثمّ أمر بإقامة الجمعة مع هذه التأکیدات وکان ذلک إیماء الی أن المسلمین سیضیّعونها ویکون حالهم حال الیهود فی الذل بتضییع أحکامه وادّعاء ولایته بل صار المسلمون أذل وهذا اخبار بالغیب وما یبعد القرآن عن الاخبار بالغیب وکم من خیر غیب فی القرآن. هذا نص القرآن وهاتیک دلالاته وتأکیداته فی آیاته
ص:374
فهل یسع مسلماً ترکها وهل أبقت هذه التأکیدات عذراً لمعتذر یوم یقوم الحساب ألم تقم الحجّة لله علی تارکها بالکتاب ولله الحجّة البالغة علی خلقه، أفیصح رد کتاب الله بأقوال الرجال أو بالشبه الواهیة أو بالأحادیث الضعاف سنداً المجملة دلالةً وهب انها قویّة السند صریحة الدلالة ألا یجب طرحها أخذاً بکتاب الله وبقوله صلی الله علیه وآله وسلم إذا جائکم عنّی حدیث فاعرضوه علی کتاب الله فما وافقه فاقبلوه وما خالفه فاعرضوا عنه، إنّ کتاب الله ینادی بالوجوب التعیینی ظاهراً ونصّاً وتأکیداً وتوبیخاً وأمراً بالجمعة ونهیاً عن ضدّها مکرراً منطوقاً ومفهوماً فلو فرض وجود حدیث یدل علی خلاف ذلک ألا یجب طرحه والإعراض عنه وقد تواترت الأحادیث بوجوب طرح ما خالف الکتاب وسمتها زخرفاً، وإذا کان القرآن بیننا ونحن نترک العمل به لحدیث مهما کان ألم یکن حالنا کحال الیهود ومثلنا مثلهم ومثلهم کمثل الحمار یحمل أسفاراً بئس مثل القوم الذین کذّبوا بآیات الله لترکهم العمل بها والله لا یهدی القوم الظالمین التارکین للعمل بآیاته، إن کل من قال بحرمة الجمعة فی زمن الغیبة لو کان هنال قائل وکل من قال بأن الإمام أو إذنه شرط لوجوبها أو لصحتها أو لتعیینها، وکل من قال بالوجوب التخییری بینها وبین الظهر زمن الغیبة وکل حدیث یدل علی ذلک مخالف لکتاب الله یجب الإعراض عنه لأن النسبة بین الوجوب والحرمة و بین الوجوب المطلق والوجوب المشروط، وبین الوجوب التعیینی والتخییری هی التباین الکلی لا العموم والخصوص حتی یمکن تخصیص الکتاب بخبر الواحد علی القول به ولا الإطلاق والتقیید حتی یقید به ولو دل حدیث علی أن الإذن
ص:375
شرط الصحة أو محقق لماهیة الصلاة کما أدعی فمعناه سقوطها زمن الغیبة وهو یخالف الکتاب الناطق بوجوبها فی جمیع الأزمنة والمستفیض حلال محمد حلال الی یوم القیامة وحرامه حرام الی یوم القیامة.
ولو قلنا ان الآیات تدل علی الوجوب التعیینی المطلق فی کل زمان والخبر الدال علی سقوطه عن أهل زمان الغیبة مخصص لها فالأمر یکون أشکل لأنّ ذلک یکون من باب النسخ. والقول بنسخ الکتاب بالخبر الواحد، ولا سیما غیر النبوی جرأة علی الله ورسوله والمدعی دلالته من الأخبارعلی السقوط لیس من الأخبار النبویّة علی أن هذا مناف لکون حلال محمد حلالاً الی یوم القیامة وحرامه حراماً الی یوم القیامة ومستلزم لنزول الوحی علی المهدی لأنهم متفقون علی وجوب صلاة الجمعة زمانه ولا دلیل علیه إذ الآیات مخصصة بزمان الغیبة فلا یعود الحکم بغیر الوحی والقول بذلک ینافی الإیمان فلا یتم القول بالسقوط إلاّ بإدعاء شرطیة الاذن للوجوب أو الصحة وهو مخالف لنص الکتاب فنحن فی غنی عن مراجعة الأخبار والبحث فی سندها ودلالتها بعد قیام الحجة علینا فی وجوبها علینا بکتاب الله ونحن ندینه ونتقرّب إلیه بإقامتها ونسئله التوفیق لذلک ولکل ما یرضیه عنّا إنّه أرحم الراحمین.
هذا علی سبیل التنزل، وفرض أن یکون فی الأحادیث ما یدل علی السقوط عن أهل زمان الغیبة وهذا الفرض مخالف للواقع، إذ السُنّة نطقت بما نطق به الکتاب ونصّت علی ما نصّ علیه ولیس فی الأحادیث ما یدل علی شرطیة الإمام أو إذنه
ص:376
أو الحرمة أو التخییر فی زمن الغیبة وقد تواترت الأحادیث بوجوبها التعیینی علی کل مکلف سواء فی زمن الغیبة أو الحضور.
وهنا نحن نذکر للمنکرین المتواتر من الحدیث، لعلهم یرتدعون وإن کنّا فی غنی عن نقل الحدیث بعد نص الکتاب فبأی حدیث بعد الله وآیاته یؤمنون؟ ولکن إقامةً للحجّة بجمیع وجوهها وإلزاماً للخصم بما یقول به ونضالاً له بعین سلاحه نذکر الأحادیث المتواترة، وحیث انها نادت بالوجوب التعیینی علی جمیع المسلمین بکل لسان، وعبّرت عنه بجمیع ما یدل علیه من العبارات ودلّت علیه بأنحاء الدلالات نقسمها بإعتبار دلالتها علی أقسام لیکون ذلک أبلغ فی البیان وأقرب الی الإختصار وأجلی لإقامة البرهان.
القسم الأول: ما ورد من الأحادیث فی تفسیر الآیات الکریمة ودل علی شدّة إهتمام المسلمین بها فی صدر الإسلام لعلمهم بمصالحها العامة وتأکد وجوبها بحیث لا یقبل التوقیت وهو عدّة أحادیث.
منها: ما روی فی الکافی عن الباقر (علیه السلام) فی تفسیر قوله تعالی {فاسعوا الی ذکر الله} انه قال اعملوا وعجلوا فإنه یوم مضیق علی المسلمین وثواب أعمال المسلمین فیه علی قدر ما ضیق علیهم والحسنة والسیّئة تضاعف فیه، قال والله لقد بلغنی ان أصحاب النبی صلی الله علیه وآله وسلم کانوا یتجهزون للجمعة یوم الخمیس لأنّه یوم مضیق علی المسلمین، انتهی الحدیث.
و هو صریح فی الوجوب التعیینی زمن الغیبة لمکان الأمر المؤکّد بالتعجیل الوارد فی مقام تفسیر الآیة الدالّة علی ذلک وللحث والتشویق من الباقر علیه
ص:377
السلام، وزمانه غیبة لأنّه کان ممنوعاً عن التصرّف وإقامة الجمعة وکان یقیمها غیره ومع ذلک حث علیها هذا الحث الشدید فهو دلیل علی أن إذن الإمام لیس شرطاً فی الوجوب ولا الصحّة ولا التعیین ولفظ مضیق فی لسان الحدیث یُراد منه ما یقابل الموسع والمخیر فهو یدل علی التعیین.
و منها: ما روی فی الفقیه انه کان بالمدینة إذا أذن المؤذن یوم الجمعة نادی مناد، حرم البیع، حرم البیع، ولیس الغرض من هذه الروایة نقل قصّة تاریخیّة بل التعلیم و بیان الحکم الشامل لزمن تألیف الفقیه و هو زمان الغیبة.
و روی فی المجمع و المحاسن عن الصادق (علیه السلام) فی تفسیر قوله تعالی {فانتشروا} انه قال الصلاة یوم الجمعة والإنتشار یوم السبت، و فی العیون و تفسیر القمی ما یؤیّد ذلک و هذا الحدیث عن الصادق وزمانه زمان غیبة لأنّه کان ممنوعاً عن إقامة الجمعة وهو یدل علی الوجوب زمانه إذ الخبر بمعنی الأمر و یدل علیه وروده فی تفسیر الأمر والخبر علی ثبوت الوجوب أدل من الأمر کما تقرر فی علم البلاغة، ولیس کذلک لفظ الإنتشار لأنه لتفسیر الأمر الواقع عقیب الحظر فهو یدل علی الإباحة.
وروی فی تفسیر القمی ان رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم کان یصلی بالناس یوم الجمعة إذ دخلت میرة بین یدیها قوم یضربون بالدفوف والملاهی فترک الناس الصلاة ومرّوا ینظرون الیهم، فانزل الله ( وإذا رأوا تجارة أو لهواً) الخ.
وفی المجمع عن جابر بن عبدالله قال أقبلت میرة ونحن نصلی مع رسول الله فانفض الناس إلیها فما بقی غیر اثنی عشر رجلاً انا فیهم فنزلت الآیة.
ص:378
وفی روایة، قال والذی نفسی بیده لو تتابعتم حتی لا یبقی أحد منکم لسال الوادی بکم ناراً، ولیس الغرض من نقل جابر وغیره ما کان فی زمن النبی صلی الله علیه وآله إلاّ تعلیم المسلمین أحکام الله فهو یدل علی أنهم کانوا یعلمون إن ترک صلاة الجمعة بنفسها موجب لهذا اللوم والتهدید والوعید والذم الشدید لا لأنّ النبی کان فیهم وإلاّ لما صاروا بصدد نقل ذلک بیاناً لحکم الله فی زمانهم، وهو زمان غیبة کما مر.
القسم الثانی: من الأحادیث ما دلّ علی وجوبها العینی بألفاظ صریحة فیه کلفظ الفرض والواجب وعلی کل مسلم والی یوم القیامة وحق علی کل مسلم، وانه لا یعذر فیها أحد من المسلمین وغیر ذلک ما یشمل مسلمی زمان الغیبة ومقایستها بسائر الصلوات التی تجب تعییناً علی المسلمین وورودها عن الأئمّة الذین لم یکونوا متمکّنین من إقامتها بأنفسهم فکان زمانهم کزمان الغیبة مثل الصادقین علیهما السلام.
وهذا القسم کثیر فمنه صحیحة أبی بصیر و محمد بن مسلم عن أبی عبدالله (علیه السلام) قال ان الله عزوجل فرض فی کل سبعة أیّام خمساً وثلاثین صلاة منها صلاة واجبة علی کلّ مسلم ان یشهدها إلاّ خمسة المریض والمملوک والمسافر والمرأة والصبی وقد أستثنی فی هذه الروایة من لم تجب علیه، ولیس منهم من لم یحضره الإمام، ومنه صحیحة زرارة عن أبی جعفر (علیه السلام) قال له إنّما فرض الله عز وجل علی الناس من الجمعة الی الجمعة خمساً وثلاثین صلاة منها صلاة واحدة فرضها الله عز وجل فی جماعة وهی الجمعة ووضعها عن تسعة عن الصغیر والکبیر
ص:379
والمجنون والمسافر والعبد والمرأة والمریض والأعمی ومن کان علی رأس فرسخین، ومنه صحیحة منصور عن أبی عبدالله (علیه السلام) قال یجمع القوم یوم الجمعة إذا کانوا خمسة فما زاد فإن کانوا أقل من خمسة فلا جمعة لهم والجمعة واجبة علی کل أحد لا یعذر الناس فیها إلّا خمسة المرأة والمملوک والمسافر والمریض والصبی ومنه صحیحة زرارة قال: قال أبو جعفر (علیه السلام) الجمعة واجبة علی من إن صلی الغداة فی أهله أدرک الجمعة وکان رسول الله صلی الله علیه وآله انما یصلی العصر فی وقت الظهر فی سائر الأیّام کیما اذا قضوا الصلاة مع رسول الله صلی الله علیه وآله رجعوا الی منازلهم قبل اللیل وذلک سنة الی یوم القیامة، ومنه ما رواه الشهید الأول فی الذکری والشهید الثانی فی رسالة الجمعة من قول النبی صلی الله علیه وآله الجمعة حق علی کلّ مسلم إلّا أربعة مملوک أو إمرأة أو صبی أو مریض، ومنه ما رواه العلامة فی التذکرة عن النبی صلی الله علیه وآله انه قال کتبت علیکم الجمعة فریضة واجبة الی یوم القیامة. وقد روی المحقق فی المعتبر وابن فهد فی المهذب هذه الروایة بعینها، ومنه ما رواه الکلینی والشیخ فی التهذیب والإستبصار عن محمد بن مسلم فی الحسن بابراهیم بن هاشم قال سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الجمعة فقال تجب علی من کان منها علی رأس فرسخین فاذا زاد علی ذلک فلیس علیه شئ. وقریب منه ما رواه الکلینی عن محمد بن مسلم وزرارة فی الحسن بابراهیم عن الباقر (علیه السلام) انه قال تجب الجمعة علی من کان منها علی فرسخین، ومنه قول علی أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی خطبة الجمعة التی قال فی أوّلها الحمد لله الولی الحمید، والجمعة واجبة علی کلّ مؤمن إلاّ علی الصبی
ص:380
والمریض والمجنون والشیخ الکبیر والأعمی والمسافر والمرأة والعبد المملوک ومن کان علی رأس فرسخین، ومنه ما رواه المفید فی المقنعة قال ان الروایة جاءت عن الصادقین ان الله جل جلاله فرض علی عباده من الجمعة الی الجمعة خمساً وثلاثین صلاة لم یفرض فیها الإجتماع إلّا فی صلاة الجمعة خاصة فقال جل من قائل {یا أیّها الذین آمنوا إذا نودی للصلاة من یوم الجمعة فاسعوا الی ذکر الله وذروا البیع ذلکم خیر لکم إن کنتم تعلمون} ومنه قول النبی صلی الله علیه وآله علی ما فی المعتبر الجمعة واجبة علی کل مسلم فی جماعة، ومنه صحیحة محمد بن مسلم ان الله أکرم بالجمعة المؤمنین فسنّها رسول الله صلی الله علیه بشارة لهم وتوبیخاً للمنافقین ولا ینبغی ترکها فمن ترکها متعمّداً فلا صلاة له واخبار هذا القسم کثیرة مما عبرت بألفاظ صریحة فی الوجوب التعیینی والتعمیم لجمیع المسلمین بحیث یشمل أهل زمان الغیبة الی یوم القیامة بلا اشکال، وسیأتی فی الأقسام الآتیة کثیر من هذه العبارات والألفاظ التی تأبی الحمل إلاّ علی الوجوب التعیینی حتی زمن الغیبة وسیأتی فی رد شبهات المنکرین توضیح لهذا القسم.
القسم الثالث: من الأحادیث، ما دل علی الوجوب وذکر فیه لفظ الامام مطلقاً ولم یقید بالمعصوم أو إمام الأصل فدل علی ان المراد به إمام الجماعة کما هو المعهود من الروایات الواردة فی أبواب الصلاة کصلاة الاستسقاء وصلاة الجماعة وباب تشاحّ الأئمّة ومسائل السهو وغیرها، ولم یعهد فی هذه المقامات اطلاق الامام علی امام الاصل فلا وجه للحمل علیه. وکثیر من هذه الروایات صریحة فی
ص:381
ان المراد بالامام امام الجماعة لا امام الأصل فیکون مبیناً وموضحاً لما أطلق فیه لفظ الامام، ولو کان امام الأصل شرطاً فی الصحة أو الوجوب لذکر فی خبر منها ولم یذکر ذلک فی شئ منها علی کثرتها، ولو فرضنا ان المراد من الامام فیها امام الاصل فهی خالیة عن ذکر النائب والاذن فیجب عدم صحة الجمعة أو وجوبها مع وجود النائب. ولم یقل به أحد حتی من المدعین لأن وجود الامام شرط فانهم جمیعاً اکتفوا بالنائب المنصوب للجمعة بخصوصها أو لغیرها کصاحب الشرطة والوالی وغیرهما فیکون حکماً منافیاً لما صرحت به الأخبار من شرطیة الامام بناء علی ان المراد به فیها امام الاصل، ولو فرض ان المراد به ذلک فلا یدل علی الشرطیة غایة الأمر انه ذکر فیها وجود الامام وثبوت الشئ لا ینافی ثبوت ما عداه ولا ینفیه ولیس فی شئ منها لفظ یدل ولو بنحو الاشارة علی شرطیة الامام وهذا القسم کثیر فمنه ما ذکر الامام ونص علی ان المراد به امام الجمعة لا امام الاصل لیس شرطاً فی وجوب الجمعة کصحیحة زرارة قال قلت لأبی جعفر (علیه السلام) علی من تجب الجمعة قال علی سبعة نفر من المسلمین ولا جمعة لأقل من خمسة من المسلمین أحدهم الامام: فاذا اجتمع سبعة ولم یخافوا أمّهم بعضهم وخطبهم، وهذه الروایة تنادی بأن المراد من الامام فیها لیس امام الاصل لقوله أمهم بعضهم ولقوله فاذا اجتمع سبعة نفر ولو أرید امام الاصل لوجب أن یقول فاذا اجتمعوا أمّهم الامام.
ومنه ما هو ظاهر فی عدم شرطیة الامام (علیه السلام) لأنه ذکر تکالیف الامام واجبها وندبها، ولو کانت الجمعة لا تصح إلاّ مع إمام الاصل وهو غیر محتاج الی التعلیم
ص:382
لکان ذکره عبثاً کصحیحة عمر بن یزید عن أبی عبدالله (علیه السلام) قال إذا کانوا سبعة یوم الجمعة فلیصلّوا فی جماعة ولیلبس البرد والعمامة ولیتوکأ علی قوس أو عصا ولیقعد بقعدة بین الخطبتین ویجهر بالقراءة ویقنت فی الرکعة الاولی منهما قبل الرکوع ولو کانت هذه الروایة لتعلیم النواب لوجب ان یقول اذا کنتم بدل اذا کانوا ولو کان الامام شرطاً للزم ذکره فی بیان ذکر بقیة الاحکام التی ذکرها.
ومنه ما هو ظاهر فی إمام الجماعة لا طلاقة کحسنة زرارة، کان أبو جعفر (علیه السلام) یقول لا یکون الخطبة والجمعة صلاة رکعتین علی أقل من خمسة رهط الامام وأربعة، ویؤید ذلک ان الروایة فی مقام بیان حکم اشتراط العدد ولو کان المراد امام الأصل لکان فی غنی عن التعلم.
وکحسنة محمد بن مسلم قال سألته عن الجمعة فقال أذان وإقامة یخرج الامام بعد الأذان ویصعد المنبر(الحدیث)، وفیه اشعار بان الوجوب التعیینی کان مفروغاً عنه مسلماً بدون المعصوم عند أصحاب الأئمّة وانما السؤال عن الکیفیّة ولو کان المراد امام الاصل لما کان لتعلم محمد بن مسلم فائدة ولا لتعلیم الامام إیّاه، واذا قلنا ان تعلّمه وتعلیمه لنیابته ثبت ان المراد بالامام امام الجماعة لا المعصوم.
ومثلها روایة التهذیب عن سماعة قال قال ابو عبدالله (علیه السلام) ینبغی للامام الذی یخطب بالناس یوم الجمعة أن یلبس العمامة فی الشتاء والصیف (الحدیث) فان لفظ ینبغی المسوق للتعلیم ووصف الامام بالذی یخطب دالّان، علی إن المراد به غیر المعصوم وکصحیحة محمد بن مسلم عن أبی عبدالله (علیه السلام) قال سألته عن صلاة الجمعة فی السفر قال یصنعون کما یصنعون فی الظهر ولا یجهر الامام فیها
ص:383
بالقراءة وإنما یجهر اذا کانت خطبة، وفی هذه الروایة دلالة علی ان وجوب صلاة الجمعة کان مسلماً عند أصحاب الائمّة بدون اشتراط الامام، وإنما السؤال عن حکمها فی السفر وهو قرینة علی ان المراد بالامام امام الجماعة وتنکیر لفظ خطبة یدل علی ان الخطبة تصح من أی خطیب کان بدون شرط العصمة وکروایة محمد بن مسلم وفی سندها الحکیم بن مسکین وهو مجهول عن أبی جعفر (علیه السلام) قال تجب الجمعة علی سبعة نفر من المسلمین لا تجب علی أقل منهم الامام وقاضیه والمدعی حقاً والمدعی علیه والشاهدان والذی یضرب الحدود بین یدی الامام، وفی هذه الروایة دلالة علی ان المراد بالامام فیها السلطان وهی صریحة فی عدم شرطیة العصمة وعدم اشتراط انعقاد الجمعة به لانها ذکرته مع القاضی والمدعی والمدعی علیه الی آخرهم فکما لا یجب حضور اعیان هؤلاء اتفاقاً للنص کذا لا یجب حضوره إذ حاله بمقتضی الروایة حالهم، وهی مسوقة لبیان العدد الذی تجب به الجمعة وعلّته لا لبیان شرط آخر فذکرته وذکرت علّته فقالت انه سبعة علی عدد هؤلاء فکأنها قالت ان الجمعة تمثل سلطنة المسلمین فکان عدد من تجب بهم ذلک لذلک ویعلم هذا صریحاً من قوله لا تجب علی أقل منهم إذ لو کان المراد اعیانهم لوجب أن یقول لا تجب علی غیرهم وقد فهم العلماء منها هذا المعنی قال المفید فی کتاب الاشراف باب عدد من یجمع فی الجمعة وعددهم خمسة نفر فی عدد الامام والشاهدین والمشهود علیه والمتولی لاقامة الحدّ، وقال فیه باب عدد من یجمع فی العیدین وعددهم سبعة علی عدد الإمام وقاضیه والمدعی حقاً والمدعی علیه والشاهدین والمتولی لاقامة الحدود،
ص:384
ومثل ذلک عبارة الصدوق فی الهدایة، وذکر صاحب الوسائل هذه الروایة فی باب عدم اشتراط السلطان فی الجمعة مستدلاً بها علی ذلک ولو لا ضعف سندها لکانت أدل الروایات علیه، ومثل ما رواه الشیخ فی التهذیب عن الکلینی عن سماعة وفی سنده عثمان بن عیسی وهو مجهول او ثقة علی الاختلاف فیه قال سألت أبا عبدالله عن الصلاة یوم الجمعة فقال أما مع الامام فرکعتان واما من صلی وحده فاربع رکعات بمنزلة الظهر یعنی إذا کان امام یخطب، فاذا لم یکن امام یخطب فهی اربع رکعات وإن صلوا جماعة. وهذه الروایة فی بعض نسخ الکافی کذلک ورواها الصدوق فی الفقیه عن سماعة الی قوله، وأما من صلی وحده فاربع رکعات وکأنه اسقط تفسیر الراوی بقوله یعنی أوان هذا التفسیر من الکلینی، وعلی أی حال فان الروایة صریحة فی أن المراد بالامام إمام الجماعة بقرینة مقابلة من صلی معه بمن صلی وحده، وقد فهم الراوی منها ذلک حیث فسر الامام بمن یخطب دون المعصوم وذکرها صاحب الوسائل فی باب عدم اشتراط الجمعة بحضور السلطان العادل أو من نصبه وقد سقط من بعض نسخ الکافی فی هذه الروایة من قوله بمنزلة الظهر الی أربع رکعات فجاءت هکذا، واما من صلی وحده فاربع رکعات وإن صلوا جماعة وکأنه لتکریر لفظ أربع رکعات فیها فأوجب الاشتباه علی النسّاخ، واشتبه الأمر علی بعض العلماء لهذه النسخة المغلوطة التی یخالفها التهذیب والفقیه والوافی وکثیر من نسخ الکافی فزعموا ان المراد من الامام فیها امام الاصل بقرینة وإن صلوا جماعة مع انها لا تصلح لذلک، إذ یمکن الصلاة جماعة یوم الجمعة مع عدم صحّة صلوتها علی القول بعدم شرطیّة العصمة
ص:385
أیضاً وذلک إذا کان إمام الجمعة غیر قادر علی أداء الخطبة لأنها شرط فی الجمعة کما سیجئ أو فی السفر فالفرق حاصل بین إمام الجمعة والجماعة علی کلا القولین بالعصمة أو القدرة علی الخطبة أو السفر وقوله ومن صلی وحده قرینة علی أن المراد إمام الجماعة کما مر وإلاّ لجمع بین الضدین فی عبارة، واما من صلی وحده فاربع رکعات وإن صلوا جماعة علی وفق النسخة المغلوطة وحمل لفظ وحده علی ان معناه بدون الامام وإن کان فی جماعة یأباه صریح اللفظ وکیف یمکن التوفیق بین الواحد والجماعة، ومثل ما رواه الشیخ أیضاً عن حفص بن غیاث قال سمعت بعض موالیهم سأل بن أبی لیلی عن الجمعة هل تجب علی العبد والمرأة والمسافر قال لا فإن حضروا واحد منهم الجمعة مع الامام فصلاها هل تجزیه تلک الصلاة عن ظهر یومه. قال نعم وکیف یجزی ما لم یفرضه الله علیه عما فرض الله علیه. قال فما کان عند بن أبی لیلی فیها جواب وطلب الیه أن یفسرها له فأبی ثمّ سألته أنا ففسرها لی فقال الجواب عن ذلک إن الله عز وجل فرض الجمعة علی جمیع المؤمنین والمؤمنات ورخص للمرأة والعبد والمسافر أن لا یأتوها فلما حضروها سقطت الرخصة ولزمهم الفرض الأول فمن أجل ذلک أجزأ عنهم فقلت عمن هذا؟ قال عن مولانا أبی عبدالله وهذه الروایة تدل علی ان اطلاق الامام علی امام الجماعة کان شائعاً فی ذلک الزمان بلا قرینة لأنّ المناظرة مع ابن أبی لیلی، وهو لا یقول بالعصمة فضلاً عن شرطیتها وقد فهم من لفظ الامام امام الجماعة بلا قرینة ولفظ جمیع المؤمنین والمؤمنات فی التفسیر یدل علی ان المراد امام الجماعة، إذ لو کان امام الأصل لکان کذباً فان الصلاة لم تفرض
ص:386
حسب الفرض إلاّ علی قلیل منهم زمن النبی والامامین المرتضی والمجتبی والصادق الذی روی عنه هذا الحدیث لم یکن متمکناً من إقامة الجمعة فیکون بیانه عبثاً، ومثل ما رواه البرقی فی المحاسن عن زرارة والصدوق فی عقاب الأعمال عن أبی بصیر ومحمد بم مسلم کلیهما عن الباقر (علیه السلام) انه قال صلاة الجمعة فریضة والاجتماع الیها فریضة مع الامام فان ترک رجل من غیر علة ثلاث فرائض ولا یدع ثلاث فرائض من غیرعلة إلاّ منافق، ومعنی هذا الحدیث ان الجمعة لا تکون إلّا فی جماعة ولذلک کان من ترک ثلاث جُمع تارکاً لثلاث فرائض فان الجمعة والاجتماع شئ واحد، ولو کان الاجتماع غیر الجمعة لکان من ترک ثلاث جمع تارکاً لِسِت فرائض فالمراد بالامام بها امام الجماعة لا امام الاصل ویرشد الیه ما جاء فی آخر هذه الروایة علی ما فی عقاب الأعمال فانه قال قال (علیه السلام) من ترک الجماعة رغبة عنها وعن جماعة المؤمنین من غیر علة فلا صلاة له فالمراد جماعة الجمعة بقرینة ما تقدم، وقوله من غیر علة مفسر للرغبة فیما سبق، ولفظ جماعة المؤمنین شامل لجماعتهم زمن الغیبة فهو یدل علی وجوب الجمعة حالها وعدم شرطیة امام الاصل، وزمن الباقر (علیه السلام) کان زمان غیبة لمنعه عن إقامة الجمعة وهو الذی حکم بنفاق تارکها فی زمانه فدل علی أن تارکها بعده الی یومنا هذا کذلک وإنما قال ثلاث جُمع مع ان الحرام یحصل بترک واحدة لأنّ النفاق أعلی درجة الحرام وهو لا یحصل بمجرد ارتکاب الحرام بل بتکریره. هذه بعض الروایات التی ذکر فیها لفظ الامام وبعضها نصّت علی أن المراد به امام الجماعة وبعضها ظاهرة فیه وکلها تقول بتعیین الوجوب علی جمیع المسلمین
ص:387
وورودها عن الصادقین أقوی شاهد علی ذلک وسیأتی ما یدل علی أن المراد بالإمام فیها إمام الجماعة، وإن العصمة لیست شرطاً مضافاً الی ما تقدّم وسنوضح هذا المبحث عند ذکر الشبهة الحادیة عشرة من شبهات المخیرین فی الفصل الخامس انشاء الله تعالی.
القسم الرابع: من الأحادیث ما دل علی الوجوب وعلی عدم شرطیة الامام منطوقاً ومفهوماً، فما دل علیه منطوقاً قوله امهم بعضهم والی یوم القیمة وعلی جمیع المسلمین، ولا یعذر فیها أحد، وغیر ذلک مما مر سابقاً فی الأحادیث المتقدّمة وقول النبی صلی الله علیه وآله فی خطبته التی سیأتی ذکر بعضها فمن ترکها فی حیاتی أو بعد موتی فلا صلاة له وما دل مفهوماً قول علی (علیه السلام) (اذا قدم الخلیفة مصراً من الأمصار جمع الناس لیس ذلک لأحد غیره)، رواه الشیخ عن جعفر بن محمد عن أبیه عن علی، ومفهوم هذا الحدیث انه إذا لم یقدم الخلیفة کان ذلک لغیره وهو یدل علی أولویّة الامام عند حضوره لا غیر، وفیه اشعار بان الجمعة کانت تقام قبل قدومه، وانه إذا قدم وجب علیه الجمع لا یصح من غیره حتی من النائب الخاص إذا لم یکن للإمام عذر مسقط للتکلیف وعلیه الفتوی، إذ غیره فی الحدیث یشمل النائب الخاص، وسیأتی کثیر مما یدل علی عدم اشتراط الامام فی الأحادیث الآتیة.
القسم الخامس: ما دل علی الوجوب ورد علی العامة لاشتراطهم السلطان واسقاطهم الجمعة عن أهل القری والرساتیق إذ لا یوجد فیهم منصوب السلطان من حاکم وغیره فحکم بأنها لا تسقط عن أهل القری ولا تشترط فیها إلاّ الخطیب
ص:388
سلطاناً کان أو غیره فدل بعمومه علی عدم شرطیّة الامام وأوجب علی أهل القری إقامتها إذا لم یخافوا جور الجائرین القائلین بإشتراط السلطان، فمن هذا القسم صحیحة الفضل بن عبدالملک قال سمعت أبا عبدالله (علیه السلام) یقول إذا کان قوم فی قریة صلوا الجمعة أربع رکعات فان کان لهم من یخطب جمعوا إذا کانوا خمسة نفر، وإنما جعلت رکعتین لمکان الخطبتین وظاهر هذا الحدیث وجوب الجمع إذا کان من یخطب سواء کان إماماً أم غیره، والخبر هنا بمعنی الأمر بل هو علی الوجوب ادل ومنه صحیحة محمد بن مسلم عن أحدهما قال سألته عن أناس فی قریة هل یصلون الجمعة جماعة. قال نعم یصلون أربعاً إذا لم یکن لهم من یخطب.
ومنه الموثق کالصحیح بابن بکیر بل الصحیح قال سألته عن قوم فی قریة لیس لهم من یجمع بهم أیصلون الظهر أم الجمعة فی جماعة، قال نعم إذا لم یخافوا وکأن وحدة التکلیف والتعیین کان مسلماً عند أصحاب الصادق والباقر، وکانوا یعلمون عدم التخییر مع أن زمانهم زمان غیبة غایة الأمر انهم سئلوا عن المتعین علی أهل القری فی زمان الغیبة هل هو الظهر کما یقول العامة أو الجمعة فأجاب الامام ان المتعیّن علیهم هو الجمعة إذا لم یخافوا وقوله لیس لهم من یجمع بهم یعنی لیس لهم إمام منصوب للجمعة اولها مع غیرها من قبل الجائرین کما کانت علیه العادة فی ذلک الزمان، وإنما لم ینصب حکام الجور للجمعة فی القری لزعمهم سقوطها عن أهل القری، ومن هذا القبیل خبر سماعة المتقدّم فی روایة التهذیب، ویدل علی أنّ المراد بمن یخطب مطلق من یخطب ولو لم یکن إماماً
ص:389
منصوباً مضافاً الی اطلاق اللفظ قوله فی صحیحة محمد بن مسلم المتقدّمة، وإنما یجهر إذا کانت خطبة بتنکیر خطبة، وقوله فی صحیحة زرارة المتقدمة امّهم بعضهم وخطبهم.
القسم السادس: ما دلّ علی وجوب الجمعة وعدم مشروعیّة الظهر یومها أصلاً ففعلها حرام لأنه بدعة والعبادات توقیفیة، ولا یشترط فی البدعة القصد إذ هی ادخال ما لیس من الدین فی الدین مما کان مثله یؤخذ من الوحی، ولو لم یقصد انه من الدین ففعل الظهر ولو للاحتیاط بدعة محرمة وتعد عن حدود الله التی حددها وشرائعه التی شرعها، ومن هذا القسم ما رواه ثقة الإسلام والصدوق والشیخ فی التهذیب عن زراره فی الصحیح عن أبی جعفر (علیه السلام) قال سألته عمّا فرض الله من الصلوات قال خمس من الصلوات الی أن قال وقال حافظوا علی الصلوات والصلاة الوسطی وهی صلاة الظهر وهی أول صلاة صلاها رسول الله صلی الله علیه وآله وهی وسط النهار ووسط صلوتین بالنهار صلاة الغداة وصلاة العصر ثم قال ونزلت هذه الآیة یوم الجمعة ورسول الله فی سفر فقنت فیها وترکها علی حالها فی السفر والحضر واضاف للمقیم رکعتین وإنما وضعت الرکعتان اللتان اضافهما النبی صلی الله علیه وآله یوم الجمعة للمقیم لمکان الخطبتین مع الامام، فمن صلی یوم الجمعة فی غیر جماعة فلیصلّها اربع رکعات کصلاة الظهر فی سائر الایام، والمراد بالامام فی هذه الروایة امام الجماعة بقرینة قوله بعد ذکر الامام فمن صلی یوم الجمعة فی غیر جماعة مضافاً الی ان المتبادر من لفظ الامام فی أبواب الصلاة إنما هو إمام الجماعة کما قدمنا، فقوله لمکان الخطبتین مع
ص:390
الامام بمنزلة قوله لمکان الخطبتین فی الجماعة، وقوله فمن صلی یوم الجمعة فی غیر جماعة فلیصلّها أربع رکعات یدل علی ان الجماعة شرط الصحة لا الامام المعصوم وإلا لقال فمن صلی یوم الجمعة مع غیر الامام، والمراد بمن صلی فی غیر جماعة أولوا الأعذار کالمریض والأعرج، ومن بَعُدعن محل إقامتها أزید من فرسخین وغیرهم فهی تدل علی عدم جواز الصلاة أربعاً إختیاراً إذ أن الصلاة أربعاً یوم الجمعة لم تشرع حیث لم یضف الیها النبی رکعتین کما صرّح به صدر الروایة فتکون صلوتها تشریعاً بل بدعة ولا إشکال فی تحریمها علی کل حال، وبهذه الروایة یعلم ان الروایات الکثیرة الواردة فی باب السهو المصرحة بأن النبی صلی الله علیه وآله أضاف الی الرکعتین رکعتین فی الظهرین والعشائین فالسهو فیها أی الرکعتین المضافتین لا یبطل الصلاة إنّما أرادت بالظهرین ما عدا صلاة الجمعة مما یسمی صلاة الظهر فلا یصح الاستدلال بعموم تلک الروایات علی أن النبی صلی الله علیه وآله أضاف الی الصلاة فی ظهر یوم الجمعة رکعتین لأنّ تلک الصلاة بلا قرینة لا تسمی ظهراً بل تسمی صلاة الجمعة أو ظهر الجمعة، ولو فرض تسمیتها ظهراً فاطلاق الظهر منصرف الی ما عدا الجمعة لأنّه الشائع، ولو فرض عدم الإنصراف فعموم تلک الروایات مخصص بهذه الروایة، ومنها یعلم عدم صحة التمسّک باستصحاب وجوب أربع رکعات یوم الجمعة فی زماننا لقیام الدلیل اللفظی علی ان أربع رکعات لم تشرع أصلاً فکیف یستصحب ما علم بالدلیل اللفظی عدمه لا أقل من الشک فی مشروعیّتها فلا یقین سابق علی أنه لا وجه للشک بعد نص القرآن وتواتر السنّة فلا شک لا حق وقد انهدم کلا رکنی
ص:391
الاستصحاب وسیأتی زیادة ایضاح لذلک، وعلی أی حال فالروایة دالّة علی عدم مشروعیة الظهر یوم الجمعة ففعلها تشریع وبدعة مضافاً الی ما دل علی ذلک من قوله تعالی (وذروا البیع) کما قدمنا فالمتعین صلاة الجمعة زمن الغیبة.
ولو تنزلنا وسلمنا عدم دلالة الروایة والآیة علی عدم المشروعیّة فلا أقل من أنهما یوجبان الشک فی المشروعیّة، والشک کاف فی حرمة الظهر لأن العبادات توقیفیّة لا یجوز فعلها إلاّ بدلیل، ومما یؤید عدم مشروعیة الظهر یوم الجمعة أصلاً ان النبی صلی الله علیه وآله وسلم جمع فی أول جمعة أدرکته بالمدینة، کما سیأتی ذکره إنشاء الله، فدل علی أن الجمعة کانت قد شرعت بدء الوحی، وإن کانت سورة الجمعة مدنیة لأنّ الوحی غیر خاص بالقرآن، وإن النبی لم یکن یستطیع إقامتها بمکة لممانعة المشرکین فیها عن الإجتماع ولمّا ورد المدینة زال المانع فجمع، والظاهر انه لم یتجدد بها وحی هناک.
القسم السابع: ما دلّ علی الوجوب بحثّ وتحریض من دون ذکر للامام المعصوم بل دل علی عدم مدخلیته فی وجوب الجمعة ووجوب إقامتها ومحبوبیّتها حتی من أولی الأعذار الذین سقط عنهم الوجوب فمن هذا القسم صحیحة زرارة قال: حثنا أبو عبدالله (علیه السلام) علی صلاة الجمعة حتی ظننت أنه یرید أن نأتیه، فقلت تغدو علیک، فقال إنما عنیت عندکم، وکأن زرارة کان عالماً بوجوب صلاة الجمعة لکنه لم یکن یعلم بدرجة وجوبها، فلما سمع حث الصادق (علیه السلام) ذهب وهمه الی أنه یرید أن یأتوه إذ لم تکن إقامة الجمعة فی الکوفة تستوجب الحث فی نظره فقال (علیه السلام) له إنما عنیت عندکم مبیناً له أن الجمعة لا
ص:392
یجوز ترکها بحال، فدلّ ذلک علی أنّ العصمة فی إمام الجمعة لیست بشرط أصلاً إذ لم یکن عندهم فی الکوفة إمام.
ومنه ما رواه الشیخ عن عبد الملک فی الموثق بعبدالله بن بکیر عن أبی جعفر (علیه السلام) قال مثلک یهلک ولم یصل فریضة فرضها الله قال قلت کیف أصنع قال صلوا جماعة یعنی صلاة الجمعة، وکان عبدالملک ومن معه من أهل الکوفة لا یصلون الجمعة فی الکوفة فبیّن لهم الباقر أن صلاة الجمعة واجبة لا تسقط بحال ووبخه هذا التوبیخ الشدید علی ذلک الظن وأمره وجمیع أهل الکوفة بإقامتها من دون شرط للإمام المعصوم الذی لم یکن فی الکوفة، وفی لفظ الأمر، وفریضة، وفرضها الله، ویهلک، من الدلالة علی الوجوب التعیینی وشدة تأکده، ولو مع عدم الإمام ما لا یخفی.
ومنه ما رواه الشیخ فی مصباحه والصدوق فی أمالیه بسند یظهر منه الصحة انه (علیه السلام) قال أنی أحب للرجل أن لا یخرج من الدنیا حتی یتمتع ولو مرة ویصلی الجمعة فی جماعة، وهذا الحدیث یدل علی أن صلاة الجمعة محبوبة ولو من أولی الأعذار الذین سقطت عنهم الجمعة تخفیفاً فیستحب لهم أن یتکلفوا السعی لها والحضور والمرأة لا یستحب لها ذلک ومن أجله عبر بالرجل لورود النص بمرجوحیّة صلاة الجمعة لها، ولا ینافی ذلک أجزائها لها عن الظهر لو حضرتها إذ کثیراً ما یجزی المرجوح عن الراجح لکن جمعتها لیست بمحبوبة لنقصائها کما فی صحیحة أبی همام عن أبی الحسن انه قال اذا صلّت المرأة فی المسجد مع الإمام یوم الجمعة فقد نقصت صلاتها وإن صلّت فی المسجد أربعاً نقصت
ص:393
صلاتها لتصل فی بیتها أربعاً أفضل وفی نسخة نقصت فی الثانیة بالضاد المعجمة، وعلی أی حال فالمرأة من أولی الأعذار لا یستحب لها تکلف السعی والرجل المعذور یستحب له تکلف السعی فدل علی أن سقوطها عن أولی الأعذار رخصة وتخفیف، ومن لا یکون معذوراً فلا یرخص له فی ترکها بل تجب علیه عیناً لأدلة التعیین وهذا المعنی ظاهر من الحدیث، والعجب من الشیخ کیف استدل به علی التخییر فی زمن الغیبة زاعماً أن الجمعة یجوز ترکها لغیر اولی الأعذار کما یجوز ترک المتعة، وهذا الحدیث إنّما صدر من الإمام الذی هدد ووعد وأنذر تارک الجمعة، فکیف یلائم قوله بجواز ترکها ولو سلمت دلالة هذا الحدیث علی التخییر لدل علیه فی زمن الحضور أیضاً، إذ لم یذکر الإمام إن هذا الحب فی زمن الغیبة والقول بالتخییر فی زمن الإمام مخالف لضرورة الدین ومدعیه یعد فی زمرة المشرکین إلاّ أن یقال إن زمن الصادق زمن غیبة لعدم بسط یده وحینئذ فیعارض هذا الحدیث جمیع ما تقدم ویأتی مما دل علی التعیین فی زمان الصادقین علیهما السلام والترجیح فی جانب أدلّة التعیین ولو قیل بالتخییر لأن إذن الإمام شرط فی التعیین لا فی أصل المشروعیّة لوجب علی الإمام الإذن مع حضوره ولا دلیل علی أنه مخیر فی ذلک وان کان تشریک المتعة مع الجمعة هو الذی أوقع الشیخ فی هذا الإشتباه، فقد وقع فی مثل ما فر منه لأنه علی القول بالوجوب التخییری لا تکون الجمعة مثل المتعة إذ الثانیة مستحبّة یجوز ترکها مطلقاً والأولی واجبة بالتخییر لا یجوز ترکها إلا الی بدل فحصلت المغایرة علی کل حال وان اکتفی فی المماثلة بجواز الترک مطلقاً فلیکتف بها فی مطلق المحبوبیّة وإن کان ترک أحدهما
ص:394
مبغوضاً دون الأخری فلا ینافی ذلک الوجوب العینی علی أن ترک المتعة رغبة عنها مبغوض أیضاً وان أراد أن الحدیث یدل علی المماثلة من جمیع الجهات فهی دعوی بلا بیّنة ولو سلمت فالمماثلة من جمیع الجهات لا تحصل إلاّ بین المتعة وجمعة المعذورین من الرجال سواء حال الحضور أم حال الغیبة وهو ما قلناه فی معنی الحدیث وتقیید المتعة بالمرّة دون الجمعة دلیل شدّة محبوبیّتها وزیادتها علی المتعة ولو من أولی الأعذار.
ومنه ما رواه عبدالرحمن بن یزید عن أبی عبدالله عن أبیه عن جده قال جاء أعرابی الی النبی یقال له قلیب فقال یا رسول الله إنی تهیّأت الی الحج کذا وکذا مرّة فما قُدّر لی فقال یا قلیب علیک بالجمعة فانها حج المساکین والمماثلة بین الحج والجمعة من وجوه اشتراکهما فی الإجتماع والمنافع والخضوع والعبادة وعدم اشتراط الإمام والوجوب فی جمیع الأزمان سواء زمن الحضور والغیبة ویدل علیه لفظ المساکین فإنه جمع محلی باللام یدل علی عموم المساکین فلا وجه لإخراجه أهل زمن الغیبة من هذا الشمول والفضل الجسیم.
ومنه ما رواه الحلبی عن أبی عبدالله الصادق (علیه السلام) قال فی صلاة العیدین إذا کان القوم خمسة أو سبعة فإنهم یجمعون الصلاة کما یصنعون یوم الجمعة وهذا الحدیث یدل علی أن صلاة الجمعة بمکان من الوجوب فی الأهمیّة تضرب به الأمثال وعلیها تقاس أهمیّة غیرها من الصلاة والمماثلة بین العیدین والجمعة تقتضی عدم التخییر فیها کما لا تخییر فیهما ولفظ إذا والقوم ویوم الجمعة یدل علی أن الثلاثة واجبة زمن الغیبة لأن تلک الألفاظ من ألفاظ العموم والتردید بین
ص:395
الخمسة والسبعة معناه إن العدد إذا کمل سبعة فالصلوات الثلاث واجبة عیناً وان کان خمسة فهی واجبة تخییراً سواءً زمن الغیبة والحضور ویدل علیه فی الجمعة صحیحة زرارة المتقدّمة حیث قال فیها تجب علی سبعة نفر من المسلمین ولا جمعة لأقل من خمسة من المسلمین أحدهم الامام فإنه عدّی الوجوب الی السبعة بعلی مشعراً بتعیینه علیهم والی الخمسة باللام إیذاناً بالخیار ویدل علیه فی الخمسة ما رواه الکشی عن الباقر (علیه السلام) إنه قال إذا إجتمع خمسة أحدهم الإمام فلهم أن یجمعوا إذ لم یقل فعلیهم وبهذا یجمع بین أخبار السبعة والخمسة فی العدد.
والعجب من بعض المحققین حیث إستدل علی شرطیة الامام المعصوم بالأخبار المتقدّمة التی ذکرت الإمام مطلقاً فادعی أن المراد منه المعصوم ثمّ إستدلّ بالحدیث الأخیر علی التخییر زمن الغیبة مع أن مدعاه الأول لو سلم لدل هذا الحدیث علی الوجوب التخییری زمن الحضور لمکان لفظ الامام وهذا مخالف لضرورة الدین فدل هذا الحدیث علی أن المراد بالامام فی مثله إمام الجماعة لا إمام الاصل وکیف کان ان أحادیث الحث عن الصادقین علیهما السلام لا تناسب سقوط الجمعة عن أهل زمان الغیبة بوجه من الوجوه.
القسم الثامن: ما دل علی التهدید والوعید والانذار بالعذاب الشدید لمن ترک الجمعة سواء فی حال الغیبة والحضور والتهدید علی ترک أمر یدل علی تعیین وجوبه وإلا لما أوجب ترکه عقاباً إذا کان الی بدل فمنه صحیحة أبی بصیر ومحمد بن مسلم عن أبی جعفر (علیه السلام) قال من ترک الجمعة ثلاث جمع متوالیات طبع الله علی قلبه، والطبع یستلزم أشد العذاب وکثیراً ما یهدد به الکفار کقوله
ص:396
تعالی (طبع الله علی قوبهم) وقوله تعالی (ختم الله علی قلوبهم) وإنما کان لترک ثلاث جمع مع أن ترک واحدة حرام لأن ترک الواجب مرّة واحدة لا یستلزم الطبع وإن إستلزم العقاب فی أول مراتبه.
ولذلک لا یقتل تارک الصلاة إلا فی المرّة الثالثة وکذا کثیر من الأحکام، إنّما یوجب القتل تکرار مخالفتها لا مجرّد المخالفة ومن فی الحدیث عام یشمل أهل زمن الغیبة وزمان الباقر زمن غیبة کما تقدم وهو الذی حکم بذلک.
ومنه ما رواه المفید قدّس سره فی المقنعة عن النبی صلی الله علیه وآله إنه قال من ترک الجمعة ثلاثاً من غیر علّة طبع الله علی قلبه.
ومنه روایات رواها الشهید الثانی قدس سره فی رسالة الجمعة قال علیه الرحمة فی تلک الرسالة، وقال (علیه السلام) من ترک ثلاث جمع تهاوناً بها طبع الله علی قلبه، وفی حدیث آخر من ترک ثلاث جمع متعمداً من غیر علة طبع الله علی قلبه بخاتم. وقال (علیه السلام) لینتهینّ أقوام عن ودعهم (وفی نسخة ردعهم) الجمعات أو لیختمنّ علی قلوبهم ثمّ لیکونن من الغافلین، وقال النبی فی خطبة طویلة نقلها المخالف والمؤالف إن الله تعالی فرض علیکم الجمعة فمن ترکها فی حیاتی أو بعد موتی إستخفافاً بها أو جحوداً لها فلا جمع الله شمله ولا بارک له فی أمره ألا ولا صلاة له ألا ولا زکوة له ألا ولا حج له ألا ولا صوم له ألا ولا بر له حتی یتوب (انتهی ما رواه الشهید الثانی). وهذه الروایات صریحة فی الوجوب التعیینی زمن الغیبة وفی بعضها من ترکها من غیر علّة وفی آخر من ترکها تهاوناً أو إستخفافاً أو جحوداً وفی آخر متعمداً من غیر علة فدل علی أن الإستخفاف والتهاون والجحود یتحقق
ص:397
بالترک عن عمد من غیر علة وهو کذلک إذ لا یقدم مسلم علی الترک عمداً من غیر علة إلا إذا کان متهاوناً مستخفاً أو جاحداً وإلا فماذا یؤمنه من العقاب.
وقد روی البخاری فی صحیحه الخطبة النبویّة، هکذا فمن ترکها فی حیاتی أو بعد موتی وله إمام عادل أو جائر الی آخرها، و رواها غیره من العامّة کذلک ورواها العلامة فی المنتهی عن الجمهور کما رووه قال صاحب الکشاف و غیره إن هذه الروایة مستند أبی حنیفة فی إشتراط السلطان فی وجوب الجمعة، انتهی.
و یظهر أن هذا الشرط قال به کثیر ممن تقدّم أبا حنیفة، ولعله کان شایعاً بین العامة منذ إستقل عبدالملک بن مروان بالخلافة وإنما أخذه أبو حنیفة من أستاذه عطا وکان معاصراً لعبدالملک. ولذا وردت الروایات الکثیرة عن الصادقین بخلافه، ورواها الشهید الأول فی الذکری بإضافة وله إمام عادل واسقاط أو جائر، وکذلک رواها العلامة فی التذکرة والفاضل المقداد فی کنز العرفان وهی من طرق الخاصة کما رووه وتقیید الإمام بالعادل یدل علی أن المراد به إمام الجماعة إذ لو أرید به المعصوم للغی القید، لکن الشهید الثانی رواها کما نقلنا وقال أنه روی ما اتفق علیه الفریقان واسقط ما إختلفوا فیه ولو صح إشتمال الروایة علی لفظ أو جائر لکان دلیلاً علی وجوب الجمعة مع الإمام الجائر إذا لم تمکن إقامتها مع العادل، إلا أنی لم أجد لفظ جائر فی طرق الخاصّة وعلی کل حال فإنّ الروایة نص علی وجوب صلاة الجمعة تعییناً بعد النبی صلی الله علیه وآله وسلم الی یوم القیمة، وکأنّ ما وقع فیه المسلمون من تفرق الکلمة وتشتت الشمل وارتفاع البرکات نتیجة دعاء النبی صلی الله علیه وآله وسلم وتصدیق لقوله لأنّ المسلمین جمیعاً قد ترکوا
ص:398
الجمعة کما جاء بها النبی فشتت شملهم وارتفعت من بینهم البرکة (ولو أن أهل القری آمنوا واتقوا لفتحنا علیهم برکات من السماء والأرض ولکن کذبوا فأخذناهم لما کانوا یکسبون).
ومن هذا القسم ما رواه الکفعمی عن الرضا (علیه السلام) إنه قال ما یؤمن من سافر یوم الجمعة قبل الصلاة أن لا یحفظه الله تعالی فی سفره ولا یخلفه فی أهله ولا یرزقه من فضله، وما فی نهج البلاغة من کتاب لأمیر المؤمنین (علیه السلام) الی الحارث الهمدانی قال ولا تسافر فی یوم جمعة حتی تشهد الصلاة إلّا ناصلاً فی سبیل الله أو فی أمر تعذر به.
وما رواه الشیخ عن الباقر (علیه السلام) أنه قال یُکره السفر والسعی فی الحوائج یوم الجمعة یُکره من أجل الصلاة فأما بعد الصلاة فجائز یتبرک به ویکره هنا بمعنی یحرم بقرینة فجائز فهو کالنهی فی روایة نهج البلاغة والتهدید فی روایة الکفعمی یدل علی تعیین الوجوب حال الغیبة ومن فیها یعم أهل زمن الغیبة کمن فی قوله (علیه السلام) من سافر من دار إقامته یوم الجمعة دعت علیه الملائکة لا یصحب من سفره ولا یعان علی حاجته.
القسم التاسع: ما دل علی أن الأئمة المعصومین علیهم السلام کانوا أشد الناس مواظبة علی صلاة الجمعة وکانوا یصلونها مع الجائرین إذ کانوا عن إقامتها ممنوعین، قال جابر کان أبو جعفر یبکر الی المسجد یوم الجمعة حین یکون الشمس قید رمح فإذا کان شهر رمضان یکون قبل ذلک الی آخر الحدیث ومن
ص:399
المعلوم أنّ الباقر (علیه السلام) کان فی إمارة بنی مروان وکان ممنوعاً عن إقامة الجمعة بنفسه فکان یبکر لیصلیها مع أمراء الجور وهناک أحادیث أخر تدل علی ذلک.
القسم العاشر: ما دل علی الوجوب التعیینی بسبب الأمر باتباع النبی صلی الله علیه وآله وسلم فی صلوته کقوله صلوا کما رأیتمونی أصلی وهذا الحدیث مما اتفق علیه المؤالف والمخالف ولم یختلف فیه أحد من المسلمین ورجعوا إلیه فی تفسیر الآیات وبیان أجزاء الصلاة وشرایطها وکیفیّتها وعدد رکعاتها وأوقاتها وکل ما یتعلق بها وبمعناه نطق الکتاب المجید بقوله تعالی لقد کان لکم فی رسول الله أسوة حسنة لمن کان یرجو الله والیوم الآخر وذکرالله کثیراً وقوله الذین یتبعون النبی الأمی وغیر ذلک من الآیات ولعل قوله وذکر الله کثیراً إشارة خاصّة الی صلاة الجمعة التی سمّاها الله ذکر الله بقوله فاسعوا الی ذکر الله وقد قامت الضرورة علی أن النبی صلی الله علیه وآله وسلم إنما کان یصلی الجمعة یومها منذ تمکن من إقامتها الی أن قبض فإنه صلی الله علیه وآله وسلم لمّا ورد المدینة نزل قبا وأقام بها الی الجمعة ثمّ دخل المدینة وصلی الجمعة فی دار بنی سالم بن عوف وهی أول جمعة جمعها صلی الله علیه وآله وسلم لحصول العدد وارتفاع الخوف ونجاته من مشرکی العرب واستمر علی ذلک یصلیها الی أن قبض صلی الله علیه وآله وسلم وأمر المسلمین أن یصلّوا کما رأوه یصلی فکیف یسع مسلماً ترک ما جاء به النبی ومخالفته فی العمل عدم أتباعه والتأسی به وکیف الإعتذار إذا قامت الحجّة بذلک یوم القیمة والتعسف فی تأویل هذا الحدیث علی وجه لا
ص:400
یشمل مثل المقام صد عن ذکر الله وخروج عن مواقع أمره بعد قیام الحجّة والبیان بلا دلیل ولا برهان بل رد علی ما جاء فی ذلک من آیات القرآن.
القسم الحادی عشر: ما دل علی الوجوب التعیینی مما کان لصدد بیان وقت الجمعة وأجزائها وشرائطها وکیفیّتها وأحکامها وأکثر أحادیث هذا القسم وردت عن الصادقین علیهما السلام وکانا ممنوعین عن إقامة الجمعة فلو لم تکن واجبة فی زمانهما ومن بعدهما للغت تلک الأحادیث عن الفائدة علی أن أکثرها مصرح بالوجوب من دون شرط الإمام أو نائبه لا لوجوبها ولا لعینیتها ولا لصحتها فمن هذا القسم صحیحة ذریح قال قال لی أبو عبدالله (علیه السلام) صلّ الجمعة بأذان هؤلاء فإنهم أشد مواظبة علی الوقت فقد أمره بصلاة الجمعة فی زمن غیبة منع فیها امام الأصل عن التصرّف ومنه صحیحة علی بن جعفر عن أخیه موسی (علیه السلام) قال سألته عن الزوال یوم الجمعة ما حدّه، قال إذا قامت الشمس صلّ الرکعتین، فإذا زالت الشمس فصل الفریضة، ولیس المراد من الفریضة إلاّ فریضة الجمعة لمکان اللام وهی للعهد الذکری المدلول علیه بقوله عن الزوال یوم الجمعة ومنه حثه الحلبی قال فیها إن فاتته الصلاة أی صلاة الجمعة فلم یدرکها فلیصل أربعاً، وهی تدل علی عدم مشروعیة الظهر لمن أدرک الجمعة بلا شرط من إمام وغیره لأنّ مفهوم الشرط عام ومنه ما رواه الصدوق عن الفضل بن عبدالملک، وعن أبی بصیر عن أبی عبدالله قال إذا أدرک الرجل رکعة فقد أدرک الجمعة فإن فاتته فلیصل أربعاً وهی بالمفهوم تدل علی أن صلاة أربع لا تسوغ إلاّ بعد فوات الجمعة مطلقاً، حضر الإمام أم غاب ومنه خبر عمر بن حنظلة قال: سألت أبا عبدالله (علیه السلام) عن
ص:401
القنوت یوم الجمعة فقال أنت رسول إلیهم فی هذا، إذا صلیتم فی جماعة ففی الرکعة الأولی، وإذا صلیتم وحداناً ففی الرکعة الثانیة فإنّ السؤال یدل علی أن وجوب الجمعة کان مسلماً عندهم، وإنّما السؤال عن محل القنوت فیها أو الجواب یدل علی أن من وجب علیهم أن یصلوا الجمعة من غیر اولی الأعذار فحکمهم أن یقنتوا فی الأولی، وأولوا الأعذارالذین لا تجب علیهم الجمعة وحکمهم الظهر حکمهم أن یقنتوا فی الثانیة، فالحدیث فی صدد بیان القنوت بعد مسلمیة الوجوب عند السائل، ولیس بصدد بیان الوجوب بوجه فلا یکون مشعراً بالتخییر کما توهمه بعض المحققین والتردید إنما هو بین اولی الأعذار وغیرهم لا لأنّ فعل الظهر إختیاراً جائز کما هو ظاهر، ومنه الأخبار الدالة علی وجوب الجمعة علی من بعد عن محل إقامتها أکثر من فرسخین، ووجوبها علی من کان أدنی من ذلک، وأخبار هذا القسم کثیرة جداً نقتصر منها علی ما مر لأن نقلها یستدعی بسطاً لا یلیق بهذا المختصر، ومن أراد التوسع فلیرجع الی کتب الحدیث.
القسم الثانی عشر: مادل علی مبلغ أهمیّة صلاة الجمعة من بین الصلوات وانها کالحدود والفئ والصدقات وغیر ذلک مما یتوقف علیه سلطنة الإسلام، وإن فیها من المصالح العظیمة وشؤون الدین والملک ما جعلها فی أعلی الدرجات، ومن أفضل الطاعات بحیث کانت أحد مناصب الأئمة والولاة مثل الحکومة والقضاء والإفتاء، فکما لا یجوز الإخلال بتلک المناصب زمن الغیبة لا یجوز الإخلال بهذه الصلاة، وهذه الأحادیث لولا ضعف سندها لکانت أدلّ علی الوجوب التعیینی زمن الغیبة من جمیع الأحادیث إذ من المقطوع به ما قامت علیه الأدلّة العلمیّة من
ص:402
عدم جواز الإخلال بحکم من أحکام الشرع لأحد المسلمین زمن الغیبة مهما کان فکیف بما یتوقف علیه مجد الإسلام وسلطانه من الأحکام وأی مؤسس سلطنة أو مشرع شریعة یرضی بترک ما یتوقف علیه سلطنته أو یفتقر إلیه بقاء شریعته، ولا شک إن ذلک من أشد ما یغضبه ویزعجه وإن أعدی أعدائه من عمل علی ذلک، إذ فیه هدم أساس سلطنته وتخریب بنیان شریعته وإهانته للمؤمنین، إذ أن الله أکرمهم بالجمعة وبشارة وتوبیخاً للمنافقین، إذ أنّ رسول الله صلی الله علیه وآله سنّها توبیخاً لهم کما جاء فی صحیحة محمد بن مسلم المتقدمة وأی مؤمن یرضی ذلک لنفسه، ومن هذا القسم المرسل المحکی فی دعائم الإسلام عن علی (علیه السلام) إنه قال لا یصح الحکم ولا الحدود ولا الجمعة إلاّ للإمام أو من یقیمه الإمام، ومنه المرسل أن الجمعة والحکومة لإمام المسلمین، وهذان الحدیثان یدلاّن علی أهمیّة الجمعة وان صلاحها بإمام المسلمین وهی له لشدة أهمیّتها، إذ هی من الأمور العامّة وشؤون السلطنة کالحکومة والحدود والسلطنة فهو مجریها لا أن وجوده أو إذنه شرط فیها، فإذا غاب وجب علی کل قادر إجراؤها لئلا تختلّ شؤون السلطنة الإسلامیّة وکونها له أو لا تصلح إلاّ به غیر کون وجوده، أو إذنه شرطاً فی وجوبها أو صحتها أوعینیّتها وإلا لقال لا تجب أولا تصح إلا به، وکأن الحدیثین فی مقام بیان وجه الحاجة الی نَصب الإمام وهو إجراء الأحکام التی لا تصح إلاّ به، وهی له مثل الحدود والصدقات والجمعة والحکومة فیجب علی الله نصبه حفظاً لها، وإلاّ لضاعت مع وجوبها لعدم من یجریها قهراً لا أن وجوبها یسقط إذا لم یکن موجوداً، ومنه المرسل المحکی عن رسالة ابن عصفور الجمعة لنا والجماعة
ص:403
لشیعتنا، وهذا الحدیث یدل علی أفضلیّة الجمعة لإیجابها إظهاراً لفضل الأئمة ومنّةً علیهم علی الجماعة التی منّ الله بها علی الشیعة وأن التفاوت بینهما کالتفاوت بین الأئمّة وسائر المؤمنین فترکها یساوق جحود الأئمة والصد عنهم، وفی ترکها إخفاء لفضل الأئمة ومخالفة للأمر بالتحدیث بنعم الله، وکما تصح الجماعة من الأئمّة مع أنها للشیعة تصح الجمعة من الشیعة وحدهم ولو کانت للأئمّة، إذ لیس معنی الإختصاص هنا إلاّ إختصاص الوجوب فکأن اللام لبیان العلة الغائیة کأنه قال وجبت الجمعة لأجلنا إذ فیها إظهار فضلنا، والجماعة لشیعتنا إذ فیها مصالحهم، ولا ینافی ذلک الوجوب علی جمیع المسلمین لإظهار فضل الأئمّة کما لا ینافی إستحباب الجماعة للأئمة لإحراز مصالح الشیعة بل لا یتم هذا الفضل ولا یظهر إلاّ بإجراء المؤمنین الجمعة سواء مع الأئمة أو بدونهم وإلاّ لخفی فضل الأئمة زمان الغیبة، ویدل علی ذلک ما مر فی صحیحة محمد بن مسلم من قوله (علیه السلام) إنّ الله أکرم بالجمعة المؤمنین فسنّها رسول الله صلی الله علیه وآله بشارة لهم وتوبیخاً للمنافقین، ولا ینبغی ترکها فمن ترکها متعمداً فلا صلاة له، فلا تنافی بین کونها إکراماً وبشارة للمؤمنین، وبین کونها لإظهار فضل الأئمة إذ یصح أن یکرم المؤمنون بإظهار فضل أئمّتهم، ولولا ما قلناه لحصل التنافی بین الحدیثین، ویدل علی أن الإختصاص یتأتی ببیان الغایة وإنه یتم مع أدنی ملابسة قول الصادق (علیه السلام) من حدیث یأتی فی الفصل الثانی والجمعة للتنظیف والتطییب وهو عید للمسلمین ویحتمل أن یکون المراد من الجمعة فیه یومها لا صلوتها
ص:404
وکیف کان فالحدیث یدل علی وجوب الجمعة تعییناً علی المکلفین فی زمان الغیبة لما بیّناه.
ومنه ما رواه إبن عصفور أیضاً مرسلاً عنهم علیهم السلام أنهم قالوا لنا الخمس ولنا الأنفال ولنا الجمعة ولنا صفو المال، والکلام فی هذا الحدیث کالکلام فی سابقه وبقرینة عطفه علی الخمس ووجوب الخمس فی زمان الغیبة ثابت علی الأظهر یکون أدل علی وجوبها التعیینی هذا الزمان وکما لا یحرم صفو المال ولا الأنفال زمان الغیبة تجب الجمعة زمانها لمکان التشریک المستفاد من العطف وبالجملة الحدیثان یدلاّن علی أن الجمعة کسائر شؤون السلطنة فهی للإمام مثلها، ویدلاّن علی أنها لا تسقط کما لا تتغیّر أحکام جمیع السلطنة زمان الغیبة بل یجب علی کل مسلم إجراؤها، ویباح لهم التصرّف فیما یعود لها من الأموال کالأنفال وصفو المال ولو لأنهم قالوا ما کان لنا فهو لشیعتنا ویشمل هذا کل ما کان لهم حتی الجمعة لو فرض دلالة الحدیثین علی أنها من مختصّاتهم لا غیر. ومنه الحدیث النبوی المشهور أربع للولاة الفیء والحدود والصدقات والجمعة، وهذا الحدیث عامی وبه إستدل أبو حنیفة علی أن إذن الإمام شرط فی الجمعة علی ما فی الکشاف عند تفسیر سورة الجمعة، ومع ذلک فهو دال علی وجوب الجمعة وأهمّیتها حتی زمن الغیبة، کما تجب إقامة الحدود وأداء الصدقات وتقسیم الفئ زمانها فیبطل إستدلال أبی حنیفة بهذا الحدیث علی أن الإمام شرط فی وجوب الجمعة. ومنه ما ورد فی الصحیفة السجّادیة من قوله فی دعاء یوم الجمعة: اللهم إن هذا المقام مقام لخلفائک وأصفیائک ومواضع أمنائک فی الدرجة الرفیعة التی
ص:405
إختصصتهم بها قد إبتزّوها وأنت المقدّر لذلک، دل علی أن لصلاة الجمعة من المنزلة والفضل ما صارت به مقاماً لخلفاء الله لأنها من شؤون السلطنة المختصّة بهم التی تجب إقامتها مع عدم حضورهم علی کلّ قادر کما تقدّم فی بیان الأحادیث السابقة وکونهم اولی التصرّف فی أمور المسلمین عند حضورهم لا یوجب إهمال تلک الأمورعند غیبتهم ولا ترک ما یتعلق بها من الأحکام للفرق الواضح بین أولویّة التصرّف وبین شرطیّة وجودهم للأحکام صحة أو وجوباً فإنّ الثانی لم یدل علیه دلیل ویرشد الی ذلک ان السجاد (علیه السلام) کان یقرأ هذا الدعاء بعد صلوته للجمعة مع المخالفین الذین لا یشک فی عدم عدالتهم. ومنه ما رواه الصدوق رحمه الله فی العیون والعلل عن الفضل بن شاذان عن الرضا (علیه السلام) من حدیث أنه قال إنما صارت الجمعة إذا کانت مع الإمام رکعتین، وإذا کانت بغیر إمام رکعتین ورکعتین لأن الناس یخطون الی الجمعة من بعید فأحبّ الله عز وجل أن یخفف عنهم لموضع التعب الذی صاروا إلیه ولأن الإمام یحبسهم للخطبة وهم ینتظرون للصلاة، ومن إنتظر للصلاة فهو فی الصلاة فی حکم التمام ولأنّ الصلاة مع الإمام أتم وأکمل لعلمه وفقهه وفضله وعدله ولأنّ الجمعة عید وصلاة العید رکعتان ثم قال إنما جعلت الخطبة یوم الجمعة لأنّ الجمعة مشهد عام فأراد أن یکون للإمام سبب موعظتهم وترغیبهم فی الطاعة وترهیبهم عن معصیته وتوقیفهم علی ما أراد فی مصلحة دینهم ودنیاهم ویخبرهم بما ورد من الآفاق ومن الأحوال التی فیها المضرّة والمنفعة وزاد فی العلل قوله بعد ذلک ولا یکون الصابر فی الصلاة منفصلاً ولیس بفاعل غیره ممن یؤم الناس فی غیر یوم الجمعة وإنما
ص:406
جعلت خطبتین لتکون واحدة للثناء علی الله والتحمید والتقدیس لله عزوجل والأخری للحوائج والأعذار والانذار والدعاء وما یرید أن یعلمهم من أمره ونهیه مما فیه الصلاح والفساد وهذه الروایة ذکرت مصالح صلاة الجمعة ومفاسد ترکها فدلت علی وجوب إقامتها جلب المنفعة ودفع المفسدة عقلاً وشرعاً وإذا کانت بعض الحکم المذکورة فی هذه الروایة لا تحصل إلاّ مع إمام الأصل لعلمه وفقهه وفضله وعدله فلا یقتضی ذلک سقوط الوجوب عند غیبته لأن العلل الشرعیّة حکم و معرفات لا علل یدور مدارها الحکم کما تقرر فی الأصول فحکمة الصلاة النهی عن الفحشاء والمنکر وحکمة الحج لیشهد الناس منافع لهم کما جاء فی القرآن ولا تسقط الصلاة عمن لا تنهاه ولا الحج عمن لم یشهد المنافع وکذلک الجمعة لا تسقط عمن لم یتنعم بنعمة علم الإمام وفقهه وفضله وعدله وهذه الروایة وأخواتها مؤکّدة لوجوب الجمعة علی کلّ مسلم غاب عنه الإمام أم حضره بذکرها مصالح الجمعة العظیمة وکأنها مبیّنة لسرّ التأکیدات الشدیدة الواردة فی القرآن الکریم لوجوب الجمعة وقد تقدّم ذکر شئ منها وقوله فی روایة العلل ولیس بفاعل غیره ممن یؤم الناس فی غیر الجمعة لیس لبیان إختصاص ذلک بالإمام بل لبیان أن الخطبة لا تجب إلاّ فی صلاة الجمعة فلا مجال لبیان ما تتوقف علیه مصالح المسلمین وجوباً إلاّ فیها هذا کتاب الله وهذه سنّة نبیّه صلی الله علیه وآله وهذه أحادیث الأئمّة الأطهار علیهم سلام الله أجمعین وسیأتی فی الفصل الثانی والثالث والسادس ذکر کثیر من الأخبار التی لم نذکرها فی هذا الفصل وکلها تنادی بأعلی صوت بوجوب صلاة الجمعة مؤکّدة له أشد تأکید
ص:407
مبیّنة مصالحها ومفاسد ترکها أوضح بیان فبماذا یعتذر المسلمون ترکها فی هذه الأیّام ومخالفة أوامر الملک العلاّم. ألا یکفیهم ما فاتهم بسبب ذلک من المصالح. وحاق بهم من المفاسد ونزل بساحتهم من البلاء حل بهم من الذل والهوان، وما وقعوا فیما وقعوا فیه إلاّ بترکهم أحکام الملک الدیّان مع قیام الحجّة ووضوح البیّنة وسطوع البرهان لا نری لهم عذراً إلا شبهة لا تقاوم کتاب الله ومتواتر السنّة وهی أشبه بوساوس الشیطان فلا ینبغی ذکرها إلا تکمیلاً للفائدة وأداءً لحق الإصطلاحات الفقهیّة والأصولیّة فی مقام تعارض الأدلّة أو وجود دلیل یتوهّم منه المعارضة وشبهتهم فی هذا المقام ما قاله بعضهم من إن الأخبار دلّت علی أن إمام الأصل أو نائبه شرط فی صلاة الجمعة والمشروط عدم عند عدم شرطه، واختلفوا فی الشرطیة فقال بعضهم إنه شرط فی وجوبها فتحرم عند عدمه وتجب الظهر، وقال بعضهم أنه شرط فی وجوبها التعیینی فتجب الجمعة عند فقده تخییراً بینها وبین الظهر وقال بعضهم إنه شرط فی صحة الجمعة فلا تصح بدونه، وفسر بعضهم الصحة بالماهیة فقال إن ماهیة الجمعة لا تتحقق بدون الإمام، وقال آخرون أن النائب العام وهو الفقیه الجامع للشرایط یقوم مقام الإمام حین الغیبة فتجب معه عیناً، وقال بعضهم إن الفقیه شرط فی وجوبها التخییری حال الغیبة وبدونه تحرم.
والسر فی إختلاف هذه الأقوال عدم وجود دلیل بیّن علی المدعی فکثرت الآراء واختلفت الأهواء، ونحن ننبّه علی ما فی هذه الشبهة من الخلل وهو من وجوه:
ص:408
الأول: انه لا دلالة فی شیء من الأخبار علی شرطیة إمام الأصل بنحو من أنحاء الشرطیة المذکورة وما توهم منه الدلالة لم یکن إلاّ مؤکّداً للوجوب التعیینی، وقد مرّ ذکر تلک الأخبار ولیس فی شیء منها یستفاد منه الشرطیة بوجه من الوجوه واین کون الحکومة والجمعة لامام المسلمین من کونه شرطاً فیهما بحیث تحرم الحکومة والجمعة بدونه کما یدعون. ولا یبعد دلالة بعض تلک الأخبار علی أن الإمام مع حضوره أولی بالجمعة من غیره بحیث یجب علیه إقامتها ویحرم الإستبداد بها دونه علی المسلمین فلا تصح بدونه عند حضوره، وهذا ما نقول به والإجماع من الشیعة قائم علیه ومقتضی ذلک وجوب إقامتها عند غیبته کما یجب جمیع مختصاته من الخمس والافتاء والفضاء والحدود والحکومة غایة الأمر توهم تصدی الفقیه لها وسیأتی أنّه خال عن الحجّة ولیس الفقیه بشرط لها.
ومن عجیب أمر القائلین بحرمة الجمعة انهم یوجبون الحکومة والقضاء کفایةً علی الفقیه ویتصرّفون بنصف الخمس والأنفال مع إنها مختصّة بالإمام کتاباً وسنّةً وضرورةً من المذهب ویحرمون الجمعة مع عدم وجود دلیل علی إختصاصها بالإمام فضلاً عن إشتراطها به إلاّ عند حضوره لو صح الإعتماد علی تلک الأخبار علی أن تلک الأخبار خالیة من ذکر النائب إلاّ مرسل دعائم الإسلام ولا یصح الإعتماد علیه وسیأتی مزید بیان لهذا الوجه فی نقد الشبهة الحادیة عشرة من شبه النافین فی أواخر الفصل الخامس.
الثانی: انه لو کان فی تلک الأخبار دلالة علی شرطیة الإمام فان کان شرطاً فی الوجوب فهی معارضة للکتاب ومتواتر السنّة الدالة علی الوجوب المطلق المعین
ص:409
فیجب طرحها خصوصاً مع ضعف سندها ولیست المعارضة بالإطلاق والتقیید کی یقید بها الکتاب والسنّة علی القول بجواز تقیید الکتاب بالخبر الواحد لما عرفت من أن النسبة بین الوجوب المطلق والوجوب المشروط والوجوب المعین والمخیر هی التباین لا الإطلاق والتقیید وان کان شرطاً فی الصحة أو الماهیة کما قیل فتلک الأخبار حینئذ تکون مفسّرة للصلاة من یوم الجمعة الواردة فی الکتاب ولکن لا یصح التعویل علیها أما أولاً فلضعف سندها عن إثبات حکم مستقل. وأما ثانیاً فلأن کون شخص خارجی شرطاً فی صحة العبادة أو ماهیتها مما لا معنی له فی نفسه إلا أن یدّعی أنّ العصمة شرط فی إمام الجمعة کالعدالة فی إمام الجماعة وهذا غیر کون الإمام شرطاً فی ماهیة صلاة الجمعة ومع ذلک فإنهم لا یقولون به لا یجابهم صلاة الجمعة مع النائب الخاص ولا دلیل علیه من النصوص لو قیل به بل الدلیل قائم علی خلافه کما مر وسیأتی مزید توضیح لذلک فی الفصل الخامس.
وأما ثالثاً فلأن کل شرط للصحّة أو لماهیّة فی العبادة إذا تعذر سقط بنفسه و لا یسقط وجوب العبادة المشروطة به کالوضوء أو القیام أو القبلة لمطلق الصلاة وتلک قضیّة لا یسقط المیسور بالمعسور، وما لا یدرک کله لا یترک کله فتکون تلک الأخبار حینئذ دالة علی أن الامام شرط فی الجمعة ما دام موجوداً بین الناس وإذا تعذر حضوره وجبت علی المسلمین بدونه کما فی سائرالشرائط المتعذرة فی العبادات، ولا یبعد القول بذلک. وأما رابعاً فلو فرض قیام الدلیل علی الشرطیة
ص:410
فالفقیه نائب عام ویجب معه الإجتماع للجمعة کما یجب تمکینه وإعانته فی الإفتاء والقضاء وسائر مناصب الإمام.
الثالث: إن أمر القائلین بالوجوب التخییری عجیب فإن الآیات والسنة تدل علی الوجوب التعیینی ولو فرض دلالة بعضها علی شرطیّة الإمام لدلّ علی حرمة الجمعة فی غیبته فقولهم بالتخییری هو القدر المتیقن فی مخالفة القرآن وجمیع الأحادیث وسیأتی ذکر بعض شبهاتهم فی الفصل الخامس وهی مما تضحک له الثاکل الحزین.
الرابع: إن صلاة الجمعة لا تتوقف علی أمر غیر کون الإمام خطیباً فمتی وجد الخطیب وجبت بخلاف الحکومة فإنها تتوقف علی معرفة الفقه ولذلک لا مسوغ لغیر الفقیه وإذا فقد وجبت علی عموم المسلمین کفائیّاً فلا وجه لإشتراط الفقیه فی الجمعة ولا دلیل علیه من عقل ونقل غیر ما توهم من کون الفقیه نائباً عاماً له جمیع مناصب الإمام عند غیبته ولم یثبت ذلک فی غیر الحکومة لا لخصوصیة فی الفقیه بل لتوقف الحکومة علی الفقه وما عداها من مناصب الإمام یجب علی عامة المکلفین عند غیبته وإلا لضاع الدین وانهدت أرکانه ویؤیده إنهم علیهم السلام أباحوا ما کان لهم لشیعتهم وحللوا لهم المساکن والمناکح والمتاجر ولم یخصّوا بذلک الفقیه فقد تبیّن إن إشتراک الفقیه فی صلاة الجمعة زمن الغیبة موهون جداً.
الخامس: إنا لو فرضنا دلالة بعض الأحادیث علی شرطیة الإمام للماهیة أو الصحة فهی معارضة بما هو أقوی منها سنداً ودلالة، ولو فرض التکافؤ فالحکم هو التساقط والمرجع هو الکتاب وقد دلّ علی التعیین، ولو فرض عدم دلالته
ص:411
بالتنصیص علی التعیین فی جمیع الأزمان فالمرجع الاطلاق ومقتضاه نفی ما شک فی شرطیته أو جزئیته من إذن الإمام أو غیره وإن قلنا بأن ألفاظ العبادات فی الکتاب لم ترد فی مقام بیان ماهیّتها لأن آیة الجمعة بخصوصها واردة فی مقام البیان کما سیأتی ذکره فی الفصل الرابع علی أن الأخبار المتواترة الواردة فی مقام البیان کافیة فی الرجوع الی الإطلاق واقعاً سواء قلنا بوضع ألفاظ العبادات للصحیح أو الأعم ولو تنزلنا وسلمنا عدم الإطلاق فالمرجع البراءة عند الشک فی الأجزاء والشرائط کما بینّاه فی کتبنا الأصولیّة وهی تنفی شرطیّة ما شک فی شرطیّته من إذن الإمام علیه السلام.
السادس: لو فرض دلالة بعض الأخبار علی الشرطیة للوجوب فهی معارضة بما دلّ علی العدم وهو أقوی سنداً وأوضح دلالة فالترجیح فی جانبه مضافاً الی أن شرطیّة السلطان موافقة لمذهب العامّة ومخالفة للکتاب فیزیدها ذلک وهناً علی وهن، ولو فرض التکافؤ من جمیع الوجوه فی الأخبار فالحکم التساقط ویبقی نص الکتاب سلیماً عن المعارض فیجب العمل به وهل یعارضه شئ ولو فرض عدم إستفادة شئ من الأدلّة اللفظیّة کتاباً وسنّة. فالمرجع هو الأصل الاولی فی المسألة وهو إستصحاب الوجوب التعیینی لأنّ ضرورة الدین قاضیة بثبوته زمن النبی صلی الله علیه وآله وعدم تغیر ذلک الی زمن وفاته، فإذا شکّ فی ذلک بعدها ولم یکن دلیل فالإستصحاب یثبته، ولا یعارض بإستصحاب الظهر للقطع بإرتفاعها یوم الجمعة زمن النبی، بل للشک فی مشروعیّتها من أصل یوم الجمعة، وقد مرّ فی القسم السادس من الأخبار مضافاً الی الآیات ما صح عن زرارة ورواه المشایخ
ص:412
الثلاثة عن أبی جعفر (علیه السلام) أن الظهر لم تشرع یوم الجمعة أصلاً فلا حکم حتی یستصحب لا أقل من الشک فلا یقین سابق حتی ینفی به الشک اللاحق، هذا ما نطق به الکتاب و دلت علیه السنّة و اقتضته الأصول العملیّة.انتهی ما اردنا نقله.
مسائل
الاولی: انه بناء علی القول بشرطیة الامام فما المراد من الامام هل هو الامام المعصوم بشخصه فلا تنعقد بغیره و ان کان حاکما ام المراد حاکم المسلمین و انها من مناصب الامامة و السلطنة ؟ الظاهر من الاخبار و ما تقدم من الفتاوی هو الثانی کما عبر بذلک بعضهم فذکر المحقق فی شرایعه ان من شرائطها السلطان العادل(1) وما تقدم فی معتبرة الفضل بن شإذان عن الرضا (علیه السلام) فی ذکر علة کونها رکعتین «ومنها ان الصلاة مع الامام اتم و اکمل لعلمه و فقهه و عدله و فضله - الی- لان الجمعة مشهد عام فاراد ان یکون للامیر سبب الی موعظتهم» و علیه یحمل خبر طلحة عن الصادق (علیه السلام) عن ابیه عن علی (علیه السلام) قال: «لا جمعة الّا فی مصر یقام فیه الحدود(2)» یعنی لا جمعة واجبة الّا فی ظل حکومة مشروعة ولا معنی لحملها علی التقیة کما فعل الشیخ فی التهذیبین(3) فما أبعد امیر المؤمنین (علیه السلام) عن التقیة و اما ما ورد فی الصحیفة السجادیة علی صاحبها الاف التحیة
ص:413
والسلام من ان منصب الجمعة لنا و قد أبتزوه منها و مثله ما فی دعائم الاسلام لنا الجمعة و لنا الخمس فلاینافی ما تقدم فالجمعة من مناصب الحکومة والحکومة لهم (علیه السلام) و غیرهم غاصب لحقهم.
و علیه یحمل: ما دل من الاطلاقات علی ان الجمعة واجبة علی کل احد ولا تسقط الّا عن خمسة المریض والمملوک والمسافر والمرأة والصبی کما فی صحیحة ابی بصیر و محمد بن مسلم (1)و انها فریضة ووضعها الله عن تسعة کما هو مضمون صحیحة زرارة (2) و انه إذا کانوا سبعة فلیصلوا فی جماعة و انها واجبة علی کل احد لا یعذر فیها الا خمسة کما فی صحیحی عمر بن یزید و منصور بن حازم(3) بعد البناء علی شرطیة الامام.
الثانیة: انه بناء علی شرطیة الامام لو عدم الشرط لعدم بسط ید الامام اوعدم تنصیب نائب عنه فهل یجوز اقامتها ام لا ؟اختار الشیخ فی النهایة الاول فقال: «لا بأس ان یجمع المؤمنون فی زمان التقیة بحیث لا ضرر علیهم فیصلوا جماعة بخطبتین فان لم یتمکنوا من الخطبة جاز لهم ان یصلوا جماعة اربع رکعات»(4) وبه قال ابو الصلاح الحلبی کما تقدمت عبارته و یشهد له ما فی صحیح زرارة
ص:414
المتقدم «فقال لا انما عنیت عندکم» وما فی الموثق عنه عن عبدالملک عن الباقر (علیه السلام) قال: «مثلک یهلک و لم یصل فریضة فرضها الله» قال قلت کیف أصنع قال: قال «صلوا جماعة»(1) یعنی صلاة الجمعة، و انکره الحلی(2) و سلار کما تقدمت عبارته وهو الظاهر من السید المرتضی فی عبارته المتقدمة وکذلک الشیخ فی الخلاف کما تقدمت عبارته و أحتج الحلی لما اختاره بان المشروط عدم عند عدم شرطه وان شغل الذمة الیقینی بالظهر یستدعی فراغ الذمة الیقینی و لا یحصل الّا بفعلها وان الاخبار المثبتة لذلک احاد لا یجوز التعویل علیها و الجواب انها لیست باحاد بل تورث العلم و الاطمینان قد رواه الثقاة الموثوق روایتهم ولا یصار الی الاصل بعد وجود الدلیل.
و علی الجواز حمل الشیخ ما روی عنهم علیهم السلام من جواز اقامة صلاة الجمعة لاهل القری والسواد کما فی صحیح محمد بن مسلم و صحیح الفضل بن عبد الملک (3) فی الاستبصار کما عنون الباب بذلک وعلی هذا الحمل صرح فی الخلاف.
ص:415
صلاة الجمعة عبادیة سیاسیة
الثالثة: بناءً علی شرطیة الامام فی وجوب صلاة الجمعة فی زمن الغیبة فمع ذلک انها لا تختص بامام الاصل بل هی من مناصب الحکومة و شؤوناتها فهی عبادیة و سیاسیة فلو فرضنا ان الحکومة لم تکن بید اهلها فهل یجب اقامتها مع تمکن الفقیه منها باعتبار نیابته عن الامام ام لا؟ اختار المصنف ذلک فقال و لا تنعقد الّا بالامام او نائبه کما تقدم عنه ثم قال:
(و لو کان) النائب نیابته بالتنصیب العام و ذلک کأن یکون (فقیها مع امکان الاجتماع فی الغیبة )
کما قال بنیابته المفید و ابو الصلاح الحلبی(1) فقال الاول فی مقنعته «فاما اقامة الحدود فهو الی سلطان الاسلام المنصوب من قبل الله و هم ائمة الهدی من آل محمد (صلی الله علیه و آله) و من نصبوه لذلک من الامراء و الحکام و قد فوضوا النظر فیه الی فقهاء الشیعة مع الامکان»(2) و یظهر من المصنف هنا وفی باب الامر بالمعروف القول بنیابته أیضاً کما سیأتی لکنه نسب ذلک الی القیل فی باب الزکاة فقال بعد قوله «ویجب دفعها الی الامام مع الطلب بنفسه او بساعیه» قیل «و الی الفقیه فی
ص:416
حال الغیبة» وکیف کان فسواء قلنا بنیابة الفقیه عن امام الاصل فی زمن الغیبة ام لم نقل لا دلیل علی وجوبها مع وجود الفقیه غیر المبسوط الید و ذلک لانا لا نعلم وجوبها إذا لم یکن الامام مبسوط الید لان القدر المتیقن من وجوب الجمعة هو انها من شؤونات الحکومة حسب الفرض کما هو مقعد الاتفاق المدعی من الشیخ من ان الجمعة من شؤونات السلطنة و الحکومة , هذا کله بناء علی شرطیة الامام فی وجوبها و حجیة هذا الاجماع المدعی .
من شرائط الجمعة
(و) من شرائط صحة الصلاة (اجتماع خمسة فصاعدا أحدهم الامام)
کما هو الاشهر ذهب الیه المفید و المرتضی و ابن الجنید و ابن أبی عقیل و ابو الصلاح و سلار و ابن ادریس(1) و هو ظاهر الکلینی حیث اقتصر علی صحیح زرارة عن الباقر (علیه السلام): (لا تکون الخطبة و الجمعة و صلاة رکعتین علی اقل من خمسة رهط الامام و أربعة)(2) و الصحیح عن أبی العباس عن الصادق (علیه السلام) «ادنی ما یجزی فی الجمعة سبعة أو خمسة أدناه»(3) و قریب منهما صحیح منصور بن حازم(4) و غیره(5).
ص:417
و ذهب الشیخ و القاضی و ابن حمزة و ابن زهرة(1) و صاحب الاشارة(2) و الصدوق فی هدایته و ظاهر الفقیه(3) الی سبعة فصاعدا و یشهد لهم صحیح زرارة قلت له علی من تجب الجمعة قال «تجب علی سبعة نفر من المسلمین و لا جمعة لاقل من خمسة من المسلمین أحدهم الامام»(4) و قریب منهما خبر محمد بن مسلم و جمع الشیخ بین الطائفتین بحمل السبعة علی الفرض و الخمسة علی الاستحباب و عدم الصحة بدونها(5).
اقول: و هو جمع تشهد به الطائفتان فالطائفة الاولی تقول لا تکون جمعة اقل من خمسة و الطائفة الثانیة تقول تجب علی سبعة و قد جمعت بین اللغتین صحیحة زرارة المتقدمة و لهذا الجمع شاهد من القرآن ففی آیة الجمعة {یا أیها الذین آمنوا إذا نودی للصلاة من یوم الجمعة فاسعوا الی ذکر الله} فنقول ان اقل الذین امنوا هو ثلاثة و المنادی اربعة و مع الامام المدلول علیه فی اخر السورة
ص:418
{وترکوک قائما} خمسة و الایة تقول {فاسعوا الی ذکر الله} ثم تقول الایة {و ذروا البیع} و هی تقتضی متبایعین فیکتمل العدد سبعة و یکون لدینا امر بالسعی و نهی عن ضده و هو البیع و صحیحة زرارة بینت ان اقل ما تنعقد به الجمعة من العدد هو خمسة و لا تجب الا بسبعة و القرآن یشهد لذلک.
(و تسقط عن المرأة و العبد و المسافر والهمّ)
و هو الشیخ الکبیر کما ورد التصریح به فی خطبة امیر المؤمنین (علیه السلام) فی الجمعة(1).
(و الاعمی والاعرج و من بعد بأزید من فرسخین)
کما فی صحیح زرارة (2)و غیره(3).
و اما من کان علی رأس فرسخین فما دون وجب علیه الحضور أو اقامتها عنده مع حصول شرائطها و هذا هو المشهور ذهب الیه الشیخان و المرتضی وابوالصلاح و سلار و ابن ادریس موضع فی من کتابه(4).
و ذهب الصدوق فی الهدایة الی سقوطها عنه و مثله ابن حمزة (5).
ص:419
و قال العمانی «من غدا من أهله بعد ما یصلی الغداة فیدرک الجمعة مع الامام فأتیان الجمعة علیه فرض و الّا فلا» و قریب منه کلام ابن الجنید(1).
أقول: اما القول الاول فمستنده صحیح زرارة و محمد بن مسلم بروایة جمیل و ابن أبی عمیر و صحیح محمد بن مسلم بروایة حریز(2).
و اما الثانی فمستنده صحیح زرارة بروایة حریز(3) وقد جمع بینهما الکلینی فیفهم من ذلک بعد صراحة الاول و تعدده ان الثانی حصل فیه سقط (أزید) و حیث ان الراوی لهما واحد و بروایة حریز الذی روی ما یخالفه عن ابن مسلم فلابد من القول بسقط فی الثانی .
و اما القول الثالث فمستنده أیضاً صحیح زرارة(4) و هو محمول علی کون المسافة مشیا الی الظهر تساوی فرسخین کما یشهد بذلک الاعتبار علی احتمال قوی فلا تخالف بین الاقوال.
(و لا تنعقد جمعتان فی اقل من فرسخ)
ص:420
ففی صحیح محمد بن مسلم عن الباقر (علیه السلام) قال یکون بین الجمعتین ثلاثة امیال «یعنی لا تکون جمعة الّا فیما بینه و بین ثلاثه امیال» ولیس تکون جمعة الّا بخطبة قال فإذا کان بین الجماعتین فی الجمعة ثلاثة امیال فلا بأس بأن یجمع هؤلاء و یجمع هؤلاء(1). و نقله الفقیه(2) بالفاظ اخر و دلالتها أوضح فراجع.
(و یحرم السفر بعد الزوال علی المکلف بها)
حسب مقتضی قوله تعالی {فاسعوا الی ذکرالله}(3).
هذا و یکره السفر قبل الزوال ففی الفقیه «و یکره السفر والسعی فی الحوائج یوم الجمعة بکرة من أجل الصلاة فاما بعد الصلاة فجائز یتبرک به ورد ذلک فی جواب السری عن أبی الحسن علی بن محمد علیهما السلام»(4) و فی النهج کتب (علیه السلام) الی الحارث الهمدانی (و لا تسافر یوم جمعة حتی تشهد الصلاة الّا فاصلا فی سبیل الله أو فی أمر تعذر به)(5).
(و یزاد فی نافلتها أربع رکعات)
ص:421
کما فی معتبرة الفضل بن شاذان «فان قال فلم زید فی الصلاة السنة یوم الجمعة أربع رکعات؟ قیل تعظیما لذلک الیوم و التفرقة بینه و بین سایر الایام»(1).
و اما صحیح سعد بن سعد الاشعری المتضمن لاضافة ست رکعات منها رکعتان بعد العصر(2) فلم یعمل به احد.
(و الافضل جعلها سداسا فی الاوقات الثلاثة المعهودة )
بین طلوع الشمس الی زوالها و هی کما قاله المفید فی المقنعة ستة عند انبساط الشمس و ستة عند ارتفاعها وستة قبل الزوال و رکعتین حتی تزول لتستظهر بهما تحقیق الزوال(3) و لم یذکر لهذه الکیفیة خبر الّا ما ارسله الشیخ فی المصباح فقال: ترتیب نوافل یوم الجمعة علی ما وردت به الروایة عن الرضا (علیه السلام) یصلی ست رکعات بکرة و ست بعدها اثنی عشرة رکعة وست رکعات بعد ذلک ثمانی عشرة و رکعتین عند الزوال(4)، وجعل الصدوقان(5) و المرتضی و ابن ابی عقیل الست
ص:422
الثالث بین الظهرین ومثلهم الاسکافی الّا انه بدل الست الاخیر بثمان رکعات بعد الظهر(1).
و جعل الست الثالث بعد الظهرین هو ظاهر من الکلینی حیث اقتصر علی خبری البزنطی(2) و مراد بن فارجه(3) المتضمنین لذلک و قد روی الحمیری خبر البزنطی عن احمد بن محمد بن عیسی(4) فالسند صحیح الّا ان الشیخ رواه فی التهذیب عن کتاب احمد بن محمد بن عیسی عن البزنطی عن محمد بن عبد الله قال «سالت ابا الحسن (علیه السلام) ...»(5) و لا شک بتقدیم نقل الکلینی و الحمیری لتعددهما و اضبطیة الاول من الشیخ , کما وان نقل الشیخ لا یضر لان الراوی و هو البزنطی من اصحاب الاجماع.
و یشهد لکون الست الثالث بین الظهرین ما رواه المستطرفات عن کتاب حریز عن ابی بصیر(6) و صحیح ابن یقطین(7).
ص:423
و اما ما رواه التهذیب صحیحاً عن سلیمان بن خالد قالت للصادق (علیه السلام) النافلة یوم الجمعة «قال ست رکعات قبل زوال الشمس و رکعتان عند زوالها - الی- و بعد الفریضة ثمانی رکعات»(1) فمحمول علی التخییر کما صرح بذلک ما فی الصحیح عن ابن حنظلة(2).
و اما صحیح سعید الاعرج سالت الصادق (علیه السلام) عن صلاة النافلة یوم الجمعة فقال: (ست عشرة رکعة قبل العصر)(3) فیرد علمه الی اهله.
هذا و اختلف الخبر فی کون التقدیم علی الزوال افضل ام تأخیر النافلة عن الزوال ففی صحیح ابن یقطین ان الافضل تقدیم النافلة(4) و فی خبر سلیمان بن خالد کون التأخیر هو الافضل(5).
اقول: و مع تعارضهما یعارضان کل الاخبار المتقدمة و الترجیح لما تقدم لکثرتها و عمل من عرفت بها.
ص:424
ثم انه قد ذکر الشیخ فی النهایة جواز اتیان النافلة اجمع بعد صلاة العصر(1) و لم اعثر علی خبر فیه.
( و رکعتان عند الزوال)
و الافضل قبله بیسیر لکن ذهب الی تعیینه ابن ابی عقیل(2) و ابن البراج و ابن ادریس(3) و هو المفهوم من الشیخین کما تقدمت عبارة المقنعة «و رکعتین حتی تزول تستظهر بهما تحقق الزوال» و الشیخ و ان قال فی النهایة و المبسوط «ورکعتین عند الزوال»(4) لکن یحتمل ان مراده حال الشک فی الزوال فذکر فی استبصاره «إذا زالت ینبغی ان یبدء بالفرض»(5) و هو الظاهر من الکلینی حیث اقتصرعلی خبر ابن عجلان (قال الباقر (علیه السلام) إذا کنت شاکا فی الزوال فصل الرکعتین و إذا استیقنت الزوال فصل الفریضة) (6) و به استدل الشیخ فی الاستبصار و بخبر ابن ابی عمیر و فیه: (فقال (علیه السلام) اما انا فإذا زالت الشمس بدأت بالفریضة) (7) و یدل علیه أیضاً صحیح ابن جعفر عن اخیه سألته عن رکعتی الزوال یوم الجمعة
ص:425
قبل الإذان او بعده قال «قبل الإذان»(1) و الروایات الدالة علی ذلک متعددة(2) و لا یدل علی کونهما بعد حصول الزوال الّا صحیح الاشعری المتقدم(3) الذی عرفت الاشکال فیه.
هذا و الانصاف انه یجوز الاتیان بهما عند الزوال وان کان الافضل قبله بیسیر و ذلک لما تقدم من صحیحی البزنطی و ابن یقطین و ما یدعی من انهما یحملان علی قرب الزوال بلا شاهد و لیس باولی من حمل الطائفة الاولی علی الافضلیة و یشهد لحمل الطائفة الاولی علی الافضلیة خبر ابن ابی عمیر (اما انا...). فهو ظاهر فی جواز فعل النافلة بعد الزوال الّا ان عمله (علیه السلام) قبل الزوال.
حکم المزاحم عن السجود
(و المزاحم عن السجود یسجد و یلتحق فان لم یتمکن منه و سجد مع ثانیة الامام نوی بهما الاولی)
و یأتی بالثانیة و صحت صلاته کما یدل علیه ما رواه الثلاثة عن حفص بن غیاث «قال سمعت ابا عبد الله (علیه السلام) یقول فی رجل أدرک الجمعة و قد أزدحم الناس
ص:426
فکبر مع الامام و رکع و لم یقدر علی السجود و قام الامام و الناس فی الرکعة الثانیة و قام هذا معهم فرکع الامام و لم یقدر هذا علی الرکوع فی الرکعة الثانیة من الزحام و قدر علی السجود کیف یصنع فقال ابوعبد الله (علیه السلام) اما الرکعة الاولی فهی الی عند الرکوع تامة فلما لم یسجد لها حتی دخل فی الثانیة لم یکن له ذلک(1) فلما سجد فی الثانیة ان کان نوی هذه السجدة التی هی الرکعة الاولی فقد تمت له الاولی و إذا سلم الامام قام فصلی الرکعة ثم یسجد فیها ثم یتشهد و یسلم و ان کان لم ینو ان تکون تلک السجدة للرکعة الاولی لم تجز الاولی و لا الثانیة»(2) انتهی ما أورده الکلینی من الروایة و هی الی هذا الحد موافقة للقواعد ولا اشکال فیها و یدل علی ذلک أیضاً صحیح عبد الرحمن بن الحجاج(3) لکن الشیخ و الفقیه ذکرا لها اضافة و هی: (و علیه ان یسجد سجدتین و ینوی انهما للرکعة وعلیه بعد ذلک رکعة تامة یسجد فیها)(4) و هذه الفقرة الزائدة لم یذکرها الکلینی و هی مخالفة لما تقدم من بطلان الصلاة بالسجود الزائد بلا نیة الاولی ولا یخفی ضعف
ص:427
الراوی عن حفص و هو سلیمان بن داود المنقری فقد ضعفه ابن الغضائری(1) و إن وثقه النجاشی وکیف کان فالشیخ لم یعمل بهذه الزیادة فی النهایة و حکم ببطلان الصلاة لو سجد للثانیة و هو بعد لم یسجد للاولی(2) لکنه قال فی المبسوط «بأنه لا یعتد بهما ویستأنف سجدتین للرکعة الاولی ثم أستأنف بعد ذلک رکعة اخری و قد تمت جمعته و قد روی انه تبطل صلاته»(3) وکذا فی الخلاف(4) وهو مذهب السید المرتضی فی المصباح(5) و مما تقدم تعرف ضعف ما فی المبسوط و الخلاف و المصباح.
اقول: و قد ذکر الشیخ فی التهذیب لها زیادة لم ینقلها الکافی و الفقیه و من جملة ما فیه: (ان الله عزوجل فرض - و المراد الجمعة - علی جمیع المؤمنین و المؤمنات و رخص للمرأة و المسافر ان لا یأتوها فلما حضروها سقطت الرخصة ولزمهم الفرض الاول فمن اجل ذلک أجزأ عنهم فقلت عمن هذا فقال عن مولانا ابی عبدالله (علیه السلام) و به افتی الشیخ فی المبسوط(6) و النهایة(7) و انهم متی ما حضروا
ص:428
وجبت علیهم الجمعة و أجزأت عن الظهر, لکن الروایة ضعیفة سندا و هذه الزیادة حیث لم یروها الکافی و الفقیه فلا وثوق بها .
هذا و لم یذکر المصنف سائر أحکام الجمعة:
اما من لم یدرک الخطبتین فصلاته صحیحة کما فی صحیح الحلبی «سألت الصادق (علیه السلام) عمن لم یدرک الخطبة یوم الجمعة فقال یصلی رکعتین فان فاته الصلاة فلم یدرکها فلیصل أربعا»(1) و لا یعارضه صحیح ابن سنان عن الصادق (علیه السلام) (الجمعة لاتکون الّا لمن أدرک الخطبتین) فانه محمول علی ادراک الافضلیة جمعا و لما سیأتی.
و کذلک حکم من أدرک رکوع الرکعة الثانیة فانه یتمها جمعة کما فی صحیح الفضل بن عبدالملک عن الصادق (علیه السلام) (إذا ادرک الرجل رکعة فقد ادرک الجمعة وان فاتته فلیصل أربعا)(2) وغیره(3).
ص:429
و لم یذکر القنوت فیها فذکر الشیخ ان فیها قنوتین فی الاولی قبل الرکوع وفی الثانیة بعد الرکوع(1) و به قال سلار و ابن البراج و ابن حمزة(2) و ابن بابویه فی الهدایة و نسبه فی الفقیه الی تفرد حریز به(3) و ذکر ابن أبی عقیل و ابو الصلاح قنوتین لها و لم یفصلا(4).
و قال المفید فی الاولی من الرکعتین و به قال ابن الجنید(5) و هو الظاهر من الکلینی و قال الصدوق فی الفقیه فی الثانیة منهما(6) و ذکر السید المرتضی القول الاول و الثانی و لم ینص علی واحد منهما(7) و مثله ابن ادریس الّا انه نص علی قنوت واحد فی الصلاة(8).
هذه الاقوال و اما الاخبار ففی موثق سلیمان بن خالد عن الصادق (علیه السلام) «القنوت یوم الجمعة فی الرکعة الاولی»(9) و فی صحیح معاویة بن عمار «عن الصادق (علیه السلام)
ص:430
«إذا کان اماماً قنت فی الرکعة الاولی فان کان یصلی أربعا ففی الرکعة الثانیة قبل الرکوع»(1) و قریب منهما خبر أبی بصیر(2) و موثقه(3) و خبر ابن حنظلة(4) و هی جمیعا تدل علی قول المفید و الکلینی و الاسکافی و یدل علی قول الشیخ واتباعه صحیح أبی بصیر(5) و موثق سماعة(6) و فی طریق الاول منهما محمد بن أبی عمیر و هو من أصحاب الأجماع و فیه: «سأل عبد الحمید ابا عبد الله (علیه السلام) و أنا عنده عن القنوت فی یوم الجمعة قال فی الرکعة الثانیة فقال له حدثنا بعض أصحابنا انک قلت فی الرکعة الاولی فقال فی الأخیرة و کان عنده ناس کثیر فلما رأی غفلة منهم قال یا أبا محمد هو فی الرکعة الاولی و الأخیرة قال قلت جعلت فداک قبل الرکوع أو بعده قال: کل القنوت قبل الرکوع الّا الجمعة فان الرکعة الاولی القنوت فیها قبل الرکوع و الأخیرة بعد الرکوع».
أقول: و هی القول الفصل فی المقام و قد عرفت ابن أبی عمیر احد الرواة لها و کذلک زرارة کما قاله الفقیه بتوسط حریز و هما من أجلاء فقهاء العصابة و قد
ص:431
افتی بها الصدوق فی الهدایة و الشیخ و من بعده و لم یردها المرتضی وکیف کان فقول الشیخ هو الصحیح و تحمل الطائفة الاولی من الروایات علی الاکتفاء بقنوت واحد فی الرکعة الاولی.
حصیلة البحث:
صلاة الجمعة رکعتان کالصّبح عوض الظّهر , و وقت الجمعة ساعة تزول الشمس الی أن تمضی ساعة , ویجوز للامام ان یصعد قبل الزوال بمقدار ما إذا خطب زالت الشمس وله ان یصعد بع الزوال .
و یجب فیها تقدیم الخطبتین وینبغی للامام الذی یخطب الناس یوم الجمعة ان یلبس عمامة فی الشتاء والصیف ویتردی ببرد یمنی او عدنی و یخطب و هو قائم یحمد الله و یثنی علیه ثم یوصی بتقوی الله ویقرأ سورة من القرآن صغیرة ثم یجلس ثم یقوم فیحمد الله و یثنی علیه و یصلی علی محمد (صلی الله علیه و آله) وعلی ائمة المسلمین و یستغفر للمؤمنین و المؤمنات فإذا فرغ من هذا اقام المؤذن فصلی. ویشترط فی الامام القیام فی الخطبتین والجلوس بینهما لا یتکلم فیها و الطهارة من الحدث و الخبث , و یحرم الکلام فی الخطبتین و بینهما علی المأمومین کما تجب علیهم فیها الطهارة من الحدث والخبث. ولا تشترط العربیة فی الخطبة بل یخطب بلغة المأمومین. و یستحبّ تّعمّم الامام و الاعتماد علی شی ءٍ.
و الجمعة فی زمن الغیبة واجبة تعییناً لا تخییرا ولیس من شروطها الإمام أو نائبه ولا تجزی الظهر عنها فی وقتها نعم بعد انتهاء وقتها تجب صلاة الظهر.
ص:432
وتصح الجمعة مع اجتماع خمسةٍ، فصاعدا أحدهم الإمام وتجب مع اجتماع سبعة احدهم الامام.
و تسقط عن المرأة و العبد و المسافر و الهم و الأعمی و الأعرج و من بعد منزله بأزید من فرسخین، و لا تنعقد جمعتان فی أقلّ من فرسخٍ. و یحرم السّفر بعد الزّوال علی المکلّف بها. ویکره قبل الزوال.
و یزاد فی نافلتها أربع رکعاتٍ منها رکعتان عند الزّوال والافضل قبله بیسیر.
و المزاحم عن السّجود یسجد و یلتحق فإن سجد مع ثانیة الإمام نوی بهما الأولی ویأتی بالثانیة بعد سلام الامام وصحت صلاته. و من لم یدرک الخطبتین صلی الجمعة وصحت صلاته. ومثله من أدرک رکوع الرکعة الثانیة فانه یتمها جمعة ایضا.
ویستحب القنوت فیها فی الرکعة الاولی والأخیرة قبل الرکوع فی الاولی و بعده فی الأخیرة.
ص:433
(کتاب الصلاة) 3
حکم مزاحمة فریضة الصبح بنافلة اللیل. 34
أحکام خاصة بالوقت 49
حکم الخنثی. 85
قاعدة القرعة. 86
لبس الذهب. 90
شرائط محل السجود 139
الخامس.. 144
السادس.. 144
فی تروک الصلاة 144
الفصل الثالث. 159
(فی کیفیة الصلاة) 159
کیفیة الاذان والاقامة. 167
حرمة الزیادة فی الاذان والاقامة.
الشهادة الثالثة رکن الایمان. 170
الشهادة الثالثة رکن الایمان لا جزء الاذان.
اذان الشیعة اذان حی علی خیر العمل.
زیادة الشهادة الثالثة فی الاذان.
ذکر الشهادة الثالثة فی الاذان والاقامة لابنیة الجزئیة.
مقتضی القاعدة الاولیة.
مقتضی القاعدة الثانویة.
موارد سقوط الاذان والاقامة. 191
فصل فی مستحبات الاذان والاقامة. 195
وجوب القیام فی الصلاة 205
ص:434
نیة الصلاة 211
تکبیرة الاحرام. 212
المعوّذتان من القرآن الکریم. 221
وجوب الاتیان بحروف الفاتحة اجمع. 223
هل یجب التمییز بین الظاء والضاد ؟ 223
آداب القراءة 238
سجود التلاوة 251
وجوب الرکوع. 257
وجوب السجود 271
واجبات السجود 280
وجوب التشهد 281
حکم التسلیم. 287
الفصل الرابع. 297
فی تعیین تکبیرة الاحرام. 301
هل تختص تکبیرة الاحرام بالیومیة؟ 303
هل یجهر بتکبیرات الافتتاح؟ 305
هل یجوز جعلها ولاءً؟ 305
کیفیة الرکوع جالسا 306
و وضع الیدین قائماً علی فخذیه. 307
و یستحبّ القنوت عقیب القراءة الثانیة. 309
و یتابع المأموم إمامه فیه. 315
استحباب التعقیب بعد الصلاة 316
استحباب سجدتی الشکر بعد الصلاة 322
(الفصل الخامس) 324
فی التروک. 324
رکنیة السجود 332
مکروهات الصلاة 344
ص:435
آداب المرأة فی الصلاة 348
الفصل السادس.. 350
(فی شروط الجمعة ) 359
حکم من لم یدرک الخطبتین. 430
الفهرس.. 435
ص:436